BALTHASAR, Hans Urs von. Cosmic liturgy: the universe according to Maximus the Confessor. San Francisco: Ignatius Press, 2003
O paraíso terrestre só interessa a Maximus como o ponto de partida da história do mundo, como o lugar da queda. Aqui, também, seu olhar simplesmente segue a direção do desenvolvimento: é apenas vislumbrando o objetivo final que ele espera fazer contato com as origens perdidas, nunca olhando para trás. Um texto servirá para ajustar o foco à sua perspectiva: “Se alguém quisesse dizer que a árvore do conhecimento do bem e do mal era a criação como ela aparece diante de nós, não estaria errado; pois essencialmente é isso que comunica a seus participantes alegria e dor.” Os primeiros seres humanos deveriam se nutrir desta árvore apenas quando tivessem atingido a força de contemplar a natureza em verdade: pois todos os que se envolvem em genuína contemplação, esta “nutrição” deve levar à revelação intelectual; para todos os que estão ligados aos sentidos, no entanto, ela necessariamente se torna uma causa de desvio.
Dessa forma, os homens teriam possuído um equilíbrio em suas relações com os mundos intelectuais e sensíveis, ao examinar ambos do ponto de vista do reino transcendente de Deus.
Ainda assim: Maximus alguma vez lamentou o fato de que, através do fracasso dos primeiros seres humanos, a história do mundo tenha sido posta em ação? Ele certamente se opôs aos exageros dos Origenistas, que viam a “experiência” (peira) do mal como metafisicamente necessária, a fim de ligar a alma definitivamente à bondade que é Deus. A percepção de Gregório de Nissa sobre a inesgotabilidade dessa bondade, e sobre a bendita unidade de um elevado anseio e esforço [por Deus] e a realização final de todos os desejos no ato de contemplá-Lo, permanece viva em Maximus. Mas que cristão grego, desde Ireneu, poderia se libertar do pensamento de que o caminho do homem, de Adão a Cristo e até o fim do mundo, equivalia a um desdobramento e amadurecimento progressivo, um crescimento até a realidade, das “sementes de inteligibilidade” de Deus no mundo? (Pois para Ireneu e Clemente, afinal, Adão e Eva eram crianças, que mal sabiam o que estavam fazendo.) Quem poderia resistir à ideia de que a “queda” em si continha, ao mesmo tempo, a base de um “começo” radical? E não teria sido, de alguma forma, uma inversão da ordem natural das coisas se Adão, desde o início, tivesse tomado posse da natureza simplesmente recebendo-a de Deus, de acordo com seu sentido de quem Deus era? O caminho do homem não leva antes através da natureza para Deus?
Maximus conhece uma segunda maneira de interpretar a fatídica árvore, “uma mais misteriosa e exaltada, que devemos honrar mantendo silêncio sobre ela”: esta é a interpretação que Gregório de Nissa, tomando emprestado de Orígenes, havia dado. Ela afirma a identidade das duas árvores, a “árvore da vida” e a “árvore do conhecimento”, de modo que o acesso à vida estava, em última análise, disponível apenas através do conhecimento do bem e do mal. Assim, Maximus, bom grego que é, parte para o caminho perigoso que ele caminhará até o fim: o caminho da “gnose”.
A antiga interpretação da tensão dinâmica entre “imagem” e “semelhança”, tirada de Ireneu e Orígenes, aparece aqui novamente, mas agora em sua forma clássica:
Maximus não quer dizer aqui que em Adão, a graça seguiu a liberdade. Mas ele parece querer dizer que ambas as “árvores”—a árvore do mundo natural e a árvore da divinização pela graça—tiveram que ser oferecidas a ele juntas: “Pois ele tinha que tomar uma decisão livre se ‘se apegar ao Senhor e se tornar um espírito com ele’ ou ‘se apegar a uma prostituta e se tornar um corpo com ela’ (1 Cor 6:16s.)—a última das quais, em sua cegueira, ele escolheu.” Esta descrição da situação de Adão se assemelha muito à maneira como Agostinho o interpreta: por um lado, há a oferta da graça (como um meio indispensável de apoio); por outro lado, a necessidade incondicional de escolher entre duas possibilidades, ambas prometendo complementar e satisfazer esta vontade. Para Maximus como para Agostinho, a liberdade da vontade envolve mais necessidade do que independência; é um apetite que se estende para fora em busca de seu objeto (orexis zetetike) e que deve tomar seu alimento de uma das duas “árvores”. A uma ofereceu ao homem “o alimento da vida abençoada: o pão que desceu do céu para dar vida ao mundo, como a verdadeira Palavra diz no Evangelho; mas o primeiro ser humano não quis tomar seu alimento de lá.” Se ele tivesse escolhido este pão, ele teria se dedicado à mais alta dependência, mas precisamente dessa forma ele teria recebido a fecundidade divina; nascido de Deus, ele mesmo teria sido capaz de gerar descendência de uma maneira divina e teria realizado sua própria lei mais profundamente enraizada: pois a árvore da vida é a “sabedoria de acordo com a mente [humana]”. Mas ele escolheu a natureza material como o alimento de seu intelecto e assim se comprometeu, não com a dependência de Deus, mas com a dependência dos sentidos e das coisas materiais.
As duas “árvores” apontam, assim, para as duas leis, ou melhor ainda para os dois critérios que a natureza humana usa para a avaliação.
Na medida em que Maximus enfatiza a livre escolha humana, como sendo capaz de permitir que uma ou outra das leis de seu ser domine, ele entende o pecado original completamente como rebelião contra a lei superior e, assim, como insubordinação, como orgulho. O fato de que essa perturbação da ordem correta também foi para ele, como para muitos dos Padres gregos, um pecado da carne não contradiz este princípio. Seguir a lei do corpo significa “desviar os olhos do intelecto da luz”, colocar o gozo (frui) acima do uso (uti).
Este “outro” amor, no entanto, que Agostinho chama de “concupiscência”, consiste para Maximus e seus contemporâneos em dois elementos inseparáveis, quase igualmente enfatizados: amor por coisas corporais e egoísmo. É realmente o amor de si (philautia). A tendência da busca intelectual de si de escorregar para a região de uma sensualidade mais baixa, este movimento necessariamente descendente, é para a teologia monástica grega mais do que simplesmente uma consequência e um sinal de todo pecado; é sua própria essência. Como uma distorção da ordem, no entanto, é “a tentativa de tomar o controle das coisas sem Deus e antes de Deus e não de acordo com Deus”. Isso se resume a dar a uma natureza intelectual um alimento sensível, temporal e transitório para nutrir seu ser e, assim, envenená-lo em sua raiz, entregá-lo à morte. Pois o oposto do que Adão esperava estava destinado a acontecer: em vez de o intelecto assimilar o mundo do sentido a si mesmo, o que só poderia ter acontecido de acordo com a ordem e o plano de Deus, o reino sensível tomou conta do intelecto. “[Adão] entregou toda a natureza à morte, para ser engolida por ela. Essa é a razão pela qual a morte vive por todo este período de tempo e nos corrói como se fôssemos sua refeição; nós nunca conseguimos realmente viver, constantemente consumidos pela morte em nossa transitoriedade e decadência.”