FESTUGIÈRE, A. J. Hermétisme et mystique païenne. Paris: Aubier-Montaigne, 1967
I. A Literatura Hermética
1. Uma série de escritos — são os mais antigos, alguns deles podem remontar no máximo ao século III antes de nossa era — que se referem à astrologia, à alquimia, à magia e geralmente às ciências ocultas: é o que chamarei, para ser breve, o hermetismo popular, e que eu estudei em um volume publicado em 1944 (La Révélation d'Hermès Trismégiste: I L'astrologie et les sciences occultes).
2. Uma série de escritos, compostos no conjunto nos séculos II e III de nossa era, que se referem à filosofia e à teologia: é o que chamarei o hermetismo erudito.
Estas duas séries não são sem relação. Há assim traços de astrologia em vários tratados do hermetismo erudito, traços de alquimia no tratado erudito intitulado Kore kosmou (Virgem ou Pupila do Mundo). Por outro lado, dois escritos do alquimista Zosime (III s. depois de J.C.), os Comentários sobre a letra Omega e a Conta Final, sofrem a influência manifesta das especulações gnósticas e místicas do hermetismo erudito. No entanto estas interferências não tocam no caráter essencial de cada uma das duas séries, e a distinção entre uma e a outra permanece bastante nítida. O único ponto comum, o único traço que permite referir todas estas obras ao hermetismo, é que elas se apresentam todas como escritos revelados, e revelados por Hermes Trismegisto. Ver-se-á já qual é a significação deste fato. Comece-se por enumerar os escritos.
1. Escritos do hermetismo popular
A. Astrologia
Além de alguns opúsculos sobre diversos pontos particulares da astrologia, subsistem duas sortes de escritos importantes: a. Em tradução latina, uma sorte de compêndio de todas as partes da astrologia, o Liber Hermetis (editado por Gundel em 1936). O original grego desta obra pode remontar ao início da astrologia greco-egípcia, ou seja ao século III antes de nossa era.
b. Todo um grupo de escritos relativos à medicina e à botânica astrológicas: por um lado os Iatromathematika de Hermes (receitas para predizer o resultado de uma doença segundo o estado do céu no momento em que esta doença começa), por outro lado uma série de pequenos tratados sobre as plantas medicinais em relação com os decanos, ou os signos do zodíaco, ou os planetas, ou certas estrelas fixas. (Os decanos são uma subdivisão dos signos zodiacais: os doze signos zodiacais presidem, cada um, sobre um doze avos do ano de 360 dias, ou seja sobre 30 dias, cada um dos trinta e seis decanos preside por sua vez sobre um terço deste período de 30 dias, ou seja sobre 10 dias. Há três decanos por signo zodiacal). Estes escritos não podem ser datados exatamente, mas não parecem anteriores ao século I a.C.
: um deles, se ele é bem do médico Tessalo contemporâneo de Cláudio e Nero, seria do século I de nossa era.
B. Alquimia
A alquimia greco-egípcia parece ter sido organizada sobretudo por Bolos de Mendès (no Egito), chamado o Democriteu (por volta de 200 a.C.). Subsistem deste autor os magros restos de uma obra alquímica intitulada Physika kai Mystika. Entre Bolos e os escritos do alquimista Zosime, no século III de nossa era, a literatura alquímica não apresenta senão troncos informes, aliás muito mal editados (por Ruelle). Pode-se tirar deles alguns extratos herméticos, sem grande interesse no conjunto. Os trechos herméticos mais importantes são devidos a Zosime que sofreu bastante fortemente a influência do hermetismo erudito: ele cita dois tratados deste hermetismo erudito, o Poimandres e o Krater.
C. Magia
Nos papiros mágicos editados por Preisendanz, os testemunhos herméticos são de duas sortes:
por um lado um certo número de receitas propriamente mágicas são atribuídas a Hermes-Thoth;
por outro lado, um certo número de textos, sem nomear Hermes-Thoth, manifestam os traços de uma gnose muito evidentemente aparentada com a do hermetismo erudito.
D. Ciências ocultas
Entendo sob este nome a ciência das propriedades ocultas, das virtudes escondidas, que estabelecem entre os seres dos três reinos no mundo (animais, vegetais e minerais) relações de simpatia e de antipatia. Estas relações são os "segredos da natureza", como se dirá na Idade Média. Quem conhece estes segredos é evidentemente o mestre da natureza, ele pode produzir ações que têm um caráter maravilhoso, ele aparece assim como um ser dotado de forças sobrenaturais, ele opera milagres, é um taumaturgo e um grande mágico. Esta representação do sábio (o Dr. Fausto) que difere tão notavelmente do sábio aristotélico, foi forjada cerca do começo do século II antes de nossa era, em grande parte sob a influência de Bolos. Ela comanda toda a literatura helenística e greco-romana dos mirabilia que desempenhou um papel tão grande sob o Império. Ela inspira em particular a Naturalis Historia de Plínio e um opúsculo célebre na Idade Média, o Physiologus. Não se saberia exagerar o alcance desta influência.
O hermetismo tem seu lugar nesta literatura, por uma bizarra obra (mal editada por Ruelle), intitulada a Kyranis ou as Kyranides ou as Koiranides, composta de dois ou três escritos originalmente independentes, remanejada no século IV por um certo Harpocration de Alexandria, e cujas partes mais antigas remontam seguramente ao século I de nossa era.
2. Escritos do hermetismo erudito
Além de um certo número de extratos e de testimonia nos escritores cristãos, como Arnobio, Lactâncio, S. Agostinho, Cirilo de Alexandria, a literatura do hermetismo erudito (ou seja filosófico e teológico) compreende três escritos ou grupos de escritos:
(1) O Corpus Hermeticum (em grego);
(2) A tradução latina, denominada Asclepius, de um original grego hoje perdido, o Logos teleios ou "Discurso Perfeito" (esta tradução foi falsamente atribuída a Apuleio);
(3) Um pouco menos de trinta extratos esparsos no Anthologium de Stobée (por volta de 500), uns não comportando senão algumas linhas, os outros constituindo um logos completo, ou quase completo, alguns notáveis tanto pela doutrina quanto pela forma (assim sobretudo os extratos dos logoi de Ísis a Horus, e, entre estes, a Kore kosmou).
Não tenho o tempo de descrever em detalhe cada um destes três elementos e me deterei sobretudo no primeiro, aliás o mais importante: o Corpus Hermeticum.
É um conjunto díspar de dezessete tratados (as edições modernas os numeram de 1 a 14 e 16-18: isso vem do fato de que Turnèbe, em 1554, inseriu entre o 14° e 15° tratado um trecho composto de três extratos herméticos de Stobée, do qual ele fez o tratado XV, os três seguintes recuando assim uma posição; os editores posteriores suprimiram naturalmente este tratado XV, mas, para não perturbar a numeração usual, deixaram aos três últimos os números de Turnèbe, ou seja XVI, XVII, XVIII), que diferem tanto pelo título ou a dedicatória, quanto pela forma (monólogo ou diálogo) e o gênero literário, e, o que é mais essencial, pela doutrina. Acrescente-se que estes dezessete tratados não foram reunidos em corpus na época em que o hermetismo floresceu, ou seja nos séculos II-III de nossa era. Não há traço deles em Stobée no século VI. Até Stobée e no próprio Stobée, os tratados do Corpus atual são citados ou por um título particular (Poimandres, Krater) ou por seu número de ordem em séries que se definem pelo personagem ao qual a série é dedicada (1° logos a Tat, 3° logos a Asclepius, ou "extrato dos logoi a Tat, a Asclepius"). O primeiro testemunho que se tem sobre o Corpus atual é de Psellos no século XI. Pode-se portanto conjeturar ou bem que o Corpus foi compilado entre o século VI e o XI como outras coleções análogas (em particular o Corpus dos alquimistas gregos) ou bem que ele é devido ao próprio Psellos que terá querido assim salvar os restos dispersos da literatura hermética erudita. De toda forma, a crítica externa não permite dizer que o Corpus Hermeticum representa como a Bíblia oficial de uma seita (supondo que esta seita tenha existido). E este testemunho da crítica externa é confirmado pela crítica interna: nada mais diverso com efeito, já foi marcado, que os dezessete tratados do Corpus atual.
A. Eles diferem primeiro pela dedicatória
Os tratados II A (perdido: só resta o título), IV, V, VIII, X, XII, XIII são dedicados por Hermes a seu filho e discípulo Tat.
Os tratados II, VI, IX, XIV são dedicados por Hermes a seu discípulo Asclepius.
Os tratados I e XI são dedicados pelo deus Nous (= Intelecto Supremo) a Hermes.
O tratado XVI é uma carta de Asclepius a um terceiro discípulo, o rei Amon.
O tratado XVII é um fragmento de diálogo entre Tat e um rei não nomeado, talvez Amon.
O tratado XVIII, apenas hermético, é um panegírico aos Imperadores, talvez Diocleciano e seus colegas.
B. Eles diferem pela forma exterior e o gênero literário
I (Poimandres) é uma aretalogia, ou seja o relato de uma manifestação súbita e miraculosa (arete) da divindade, aqui o Nous divino ou Intelecto Supremo. No decorrer de um sonho ou de um êxtase, o Nous aparece ao discípulo que, desta vez, é o próprio Hermes, e ele lhe faz ver a gênese do mundo espiritual e do mundo sensível, a emanação, a partir do Deus supremo, de seus filhos divinos, o Logos ou Verbo, o Nous ou Intelecto, o Anthropos ou "Primeiro Homem" celeste; em seguida a queda deste Primeiro Homem e a criação dos sete primeiros homens terrestres, de onde saiu a humanidade; enfim a remontada das almas e sua sorte póstuma. No fim, o discípulo se põe a pregar aos homens a revelação da salvação e ele canta um hino a Deus.
VII é um fragmento de pregação popular sobre o tema da salvação.
III é um fragmento de cosmogonia, fortemente influenciado pelo livro da Gênese, e sem cor propriamente hermética.
II, IV-VI e VIII-XIII são logoi de ensinamento (eu tentei definir este gênero em Révél. d'Hermès Trism., t. II, 1949, p. 28-50) ou sob forma de monólogo, o mestre falando sozinho (V, VI, IX), ou sob forma de diálogo, o discípulo relançando de vez em quando o mestre por uma questão ou interrompendo-o por uma interjeição; esta forma dialogada guarda aliás um caráter totalmente escolar e artificial.
XIV e XVI são ainda logoi de ensinamento, mas sob forma de carta a um discípulo ausente.
De XVII resta muito pouca coisa: é em todo caso um diálogo.
XVIII é um panegírico concebido a partir dos modelos bem conhecidos do discurso panegírico em honra dos Imperadores.
Entre estes logoi ou tratados, I e XIII têm um lugar à parte: sob uma forma diversa (o primeiro é um relato na primeira pessoa, as partes dialogadas sendo referidas pelo narrador, o segundo é um diálogo), eles descrevem tanto um quanto o outro não somente um ensinamento, mas uma experiência, a experiência de uma divinização, ou seja de um processo psicológico no decorrer do qual o discípulo se sente de repente tornado deus, não um deus qualquer entre os outros, mas uma parte ou uma Potência do Deus Supremo. São estes dois tratados I e XIII que, como se verá, constituem em primeiro lugar a revelação da salvação hermética.
Quanto aos outros logoi de ensinamento, ora eles se limitam a desenvolver de uma maneira mais explícita um dogma particular (II, V, VI, VIII, IX), ora eles oferecem como uma "soma" de toda a doutrina (X, XI, XII, XVI; é o caso também do Asclepius).
C. Enfim, o que é mais essencial, eles diferem pela doutrina
É conveniente, sobre este ponto, fazer duas observações preliminares.
a. Não se encontra em nenhum escrito hermético o que se poderia chamar um sistema, quero dizer um conjunto de proposições coerentes deduzidas a partir de um princípio primeiro ou de um pequeno número de princípios primeiros. O que se encontra, é ou bem a descrição de uma experiência, ou um tratado de ensinamento de um tipo bastante particular, que se compararia o melhor ao logos plotiniano, com esta ressalva todavia que, em Plotino, a démarche do raciocínio é muito mais rigorosa e que a série dos logoi plotinianos é bem mais própria para revelar uma doutrina sistemática do que o fazem os logoi herméticos.
b. O tipo corrente do logos hermético de ensinamento é este. Parte-se de uma questão corrente debatida nas escolas, e de repente, por uma sorte de desvio, passa-se a um tema de devoção, por exemplo a grandeza de Deus, a bondade de Deus, a onipresença de Deus, a piedade, a identidade entre piedade e conhecimento de Deus, etc. Um exemplo muito característico deste método é oferecido pelo tratado II.
O ponto de partida é uma discussão sobre o movimento. Todo móvel supõe um lugar no qual ele é movido, e este lugar é de natureza oposta ao móvel. Assim o mundo, que se move, supõe um lugar no qual ele se move, e este lugar, sendo de natureza oposta ao móvel, é um incorpóreo. A este título ele é ou divino ou Deus. Agora este lugar do mundo não é somente o espaço onde o mundo se move, ele é o motor do mundo, um motor imóvel incorpóreo, portanto um princípio espiritual que move o mundo de dentro. Assim a consideração do lugar culminou em uma meditação sobre Deus. O que é Deus? Ele não é na verdade nem Intelecto nem Sopro nem Luz, ele é a causa deles como ele é a causa de todo o universo. Dois nomes lhe convêm o melhor, o de Bem e o de Pai. E o todo se acaba sobre esta estranha palavra: "Eis que basta, Asclepius, a título de conhecimento preliminar (prognosis tis) da natureza universal".
Ou ainda o tratado IX. O motivo inicial é a questão, banal nas escolas, da diferença entre sensação e intelecção. Considera-se primeiro estas duas faculdades no homem, depois no mundo (olhado como um ser vivo), depois em Deus. Ora eis que, na primeira parte relativa ao homem, a metáfora "a inteligência dá à luz os conceitos" conduz a uma digressão piedosa. A inteligência sendo olhada como o elemento fecundado, o conceito como o produto da fecundação, é preciso portanto um elemento fecundante, um princípio masculino que deposita a semente na inteligência. Ora este princípio masculino pode ser diverso. Pode ser Deus, e, neste caso, os conceitos dados à luz são conceitos bons. Ou bem é os demônios, e, neste caso, os conceitos dados à luz são maus. As sementes que vêm de Deus são a temperança, a virtude, a piedade, de onde uma copla sobre a piedade que é o conhecimento de Deus. Depois disso, pela transição ingênua: "Eu volto de novo à doutrina da sensação", retoma-se o primeiro assunto, que não se larga mais até a conclusão, mas esta, de novo, é de ordem mística ou, se se quiser, teosófica, e sem relação alguma com a exposição que precedeu: "Estas coisas, Asclepius, se tu tens a inteligência, te parecerão verdadeiras, mas se tu não tens o conhecimento, elas te serão inacreditáveis. Pois ter a inteligência, é ter a fé". Guiado pelo discurso racional, o intelecto avança até um certo ponto da verdade, e lá ele se abandona à crença e ele encontra nela seu repouso.
Tudo se passa portanto como se se estivesse na presença não de uma escola filosófica em posse de um sistema, mas de uma escola de piedade que, tomando como ponto de partida qualquer problema escolar e sem se deter na discussão deste problema por ele mesmo, buscaria o primeiro pretexto para se evadir no domínio da homilia devota e da direção espiritual.
É nos limites destas observações preliminares que se pode buscar definir a doutrina do hermetismo. Ora se encontra aqui uma curiosa anomalia (enunciada pela primeira vez, com muita força, por Bousset, em um artigo importante dos Gottingische Gelehrte Anzeigen, 1914). Sobre as verdades mais essenciais da religião — sobre Deus, sobre o mundo e sobre a alma humana —, o Corpus Hermeticum apresenta duas doutrinas inconciliáveis que acarretam duas atitudes exatamente opostas. Em uma destas doutrinas, o mundo é penetrado pela divindade, portanto belo e bom: pela contemplação deste mundo atinge-se Deus (V, VIII, IX). Na outra doutrina, o mundo é essencialmente mau, ele não é a obra de Deus, em todo caso, do Primeiro Deus, pois este Primeiro Deus se mantém infinitamente acima de toda matéria, ele está escondido no mistério de seu ser: não se pode portanto atingir Deus senão fugindo do mundo, deve-se se comportar aqui embaixo como um estrangeiro (I, IV, VI, VII, XIII).
É claro que noções tão divergentes, se se as leva a sério, não podem conduzir a uma mesma maneira de agir: elas devem ter por consequência duas morais antagonistas. E é portanto difícil de as atribuir juntas a uma mesma seita religiosa, ou seja a um grupo de homens tendo deliberadamente escolhido um sistema determinado de pensamento e de vida.
É a razão principal que me impede, com Bousset, W. Kroll, F. Cumont (contra Reitzenstein e Geffcken), de pensar que o hermetismo seja o fato de uma confraria religiosa no sentido próprio, de uma Igreja com seus dogmas, seus ritos, sua liturgia, uma Igreja da qual o Corpus Hermeticum teria constituído a Bíblia. Mas há outras razões.
Não se vê nenhum traço, na literatura hermética, de cerimônias particulares aos fiéis de Hermes. Nada que se assemelhe aos sacramentos das seitas gnósticas: nem batismo, nem comunhão, nem confissão dos pecados, nem imposição das mãos para consagrar ministros de culto. Nenhum clero: nenhuma aparência de organização hierárquica, de graus de iniciações. Não se distinguem senão duas classes de indivíduos: aqueles que escutam a palavra e aqueles que a recusam. Ora esta distinção se tornou banal, ela entrou na literatura desde ao menos Parmênides, poetas tão afastados dos mistérios que, por exemplo, Horácio, a apropriam: odi profanum vulgus et arceo.
Sem dúvida, como Filo, como o astrólogo Vettius Valens, o hermetismo utilizou a linguagem dos mistérios. Mas este uso é então muito difundido e seria abusivo concluir dele a existência de um mistério hermético no sentido próprio, ou seja no sentido cultual.