HULIN, M. Le principe de l’ego dans la pensée indienne classique: la notion d’ahamkara. Paris: Vrin., 1978
O surgimento do mundo e a formação do ego
- A Significação das Comparações Célebres no seu Contexto: O Ciclo e a Individualidade Radical
- Necessidade de reexaminar comparações famosas, em particular a das ribeiras desaguando no oceano, em seu contexto original.
- A citação: "Estas ribeiras, meu caro, fluem, aquelas do Leste para o Leste, aquelas do Oeste para o Oeste; elas vão do mar ao mar e só há o mar. Da mesma forma que, uma vez lá, não pensam: 'eu sou esta ribeira ou aquela', da mesma forma, meu caro, todas estas criaturas que vêm do Ser não pensam: 'eu venho do Ser' mas, qualquer que seja a sua forma de existência aqui na terra, tigre, leão, lobo, javali, verme, inseto, mutuca, mosquito, elas conservam esta forma."
- A aparente inaptidão na apresentação da imagem, onde a primeira parte da comparação sugere dissolução da individualidade e a segunda, sua preservação.
- A descrição real de um ciclo em ambos os membros da comparação.
- A constatação de que os seres vivos, periodicamente imersos no sono profundo, recuperam sempre sua individualidade própria ao emergirem.
- A manutenção da forma própria das ribeiras, pois o mar as alimenta de volta pelas chuvas, caracterizando o ir "do mar ao mar".
- A intenção do texto de não ilustrar o caráter precário e superficial da individualidade, mas sim de salientar o que ela tem de radical.
- O indivíduo consegue, como por milagre, reagrupar suas partes constituintes, que se misturam à substância do Ser indiferenciado, para emergir completo e inalterado ao despertar.
- O princípio de que "só há o mar": a ribeira é apenas um segmento do ciclo da água, e o indivíduo não pode se dissociar realmente do Ser, que é o Atman.
- A Insuficiência do Sono Profundo como Superação Imediata da Individualidade Empírica
- O avanço para a ideia de que o significado do Atman, embora transcendendo o eu empírico, permanece incompleto e inautêntico até que integre o "momento da individuação".
- A constatação de que o sono profundo só pode ser considerado um verdadeiro superamento da individualidade empírica em primeira aproximação.
- O exemplo de Indra no mito, onde ele e o Asura Virocana estudam com o guru Prajapati, identificando o Atman como "aquele que dorme um sono profundo, calmo e sem sonhos".
- A posterior realização de Indra: "Na verdade, este, naquele momento, não se conhece a si mesmo no modo do 'sou eu', e nem conhece estes seres; ele está como aniquilado. Eu não vejo nada de bom nisso."
- O claro reconhecimento pela Ch.U (Chandogya Upanisad) do impasse representado pelo sono profundo e pela superação "imediata" ou "mecânica" da individualidade, sem postular a existência de um quarto estado (turiya) da consciência, o que se fará mais tarde.
- A compreensão retrospetiva de que toda a teoria do sonho e do sono profundo foi apenas um artifício pedagógico.
- A afirmação de que a realização do Atman se efetua por outras vias.
- A morte não constitui um retorno automático ao fundamento, mas só "aquele que assim sabe" será liberado por ela "do nome e da forma".
- A Enigma da Ruptura no Atman (Âtman): Intervalo, Diferença e Sofrimento
- A atenção das Upanisads, fascinadas pela plenitude do Atman, à presença do negativo e do vazio que se reforma incessantemente em seu interior.
- A questão: "Quem poderia inspirar e expirar se a felicidade que está no espaço não estivesse? É esta essência apenas que dá a felicidade. Pois quando alguém se estabelece sem temor naquilo que é invisível, não encarnado, inexprimível, naquilo que não é um refúgio, então acede à ausência de temor. Mas quando se faz um intervalo, uma diferença nisso, então o temor lhe acontece."
- A "felicidade do espaço" simbolizando a do Atman, que é invulnerável por ser pontual e todo-poderoso por ser omnipresente.
- A isenção aparente do Atman de qualquer ruptura interna de continuidade, dada a sua presença no cerne de toda individualidade.
- O primeiro encontro com o enigma da ruptura do Atman, sendo esta ruptura a própria dor.
- A noção de intervalo (udaram) ligada ao simbolismo espacial, e a de diferença (antaram) apresentada como mais abstrata.
- A "diferença" como manifestação da diversidade (nanatvam) no interior do Atman.
- A diversidade só existe para um espectador, que não pode ser o Atman (para quem todas as coisas são "ele mesmo"), mas apenas um sujeito finito.
- O intervalo como uma espécie de esboço da cisão sujeito-objeto.
- A cisão apresentada popularmente como uma operação do sujeito ("...se faz um intervalo"), embora a emergência do sujeito não possa preceder a cisão.
- A abertura do campo da experiência, o sofrimento como rasgadura, e o destacamento do indivíduo da substância, apresentando-se como aspectos de um único fenômeno, o "esvaziamento do Atman".
- A não especulação das Upanisads sobre as modalidades ontológicas deste fenômeno, contentando-se em invocar o poder do "irreal" (anrta), que afasta os indivíduos do "mundo do Brahman" acessível no sono profundo.
- A Concepção Quase Dialética do Atman (Âtman) e o Mito Cosmogónico da BAU
- A impressão de que as Upanisads tendem a uma concepção quase dialética do Atman, onde a emergência da multiplicidade, da individuação e da dor acederiam à dignidade de momento necessário.
- O mito cosmogônico da BAU (Brhadaranyaka Upanisad) como texto mais claro nesse sentido: "O Atman existia sozinho, na origem, sob a forma de Purusa. Olhando à sua volta, não viu mais nada além de si mesmo. Ele pronunciou primeiro: 'eu sou'. Daí o nome de 'mim'; daí vem também que, ainda hoje, se se chama alguém, ele responde primeiro: 'sou eu', e só depois declara o outro nome que é o seu próprio... Teve medo: é por isso que aquele que está sozinho tem medo. Depois considerou: 'Já que não existe nada além de mim, de que teria medo?' E, de repente, o seu medo desvaneceu-se... Também não tinha prazer: é por isso que o prazer não é para quem está sozinho. Desejou um segundo. Ora, tinha a amplidão de um homem e de uma mulher que se abraçam. Dividiu-se em dois; daí surgiram o esposo e a esposa. É por isso que Yajnavalkya disse: 'Nós somos individualmente cada um uma metade'. É por isso que o vazio deixado é preenchido pela mulher. Uniu-se a ela: daí nasceram os homens... Conheceu: 'Na verdade, eu sou a criação, pois sou eu que produzi tudo'. Assim, ele foi a criação."
- Os Três Elementos do Destino Finito na Reflexão do Atman (Âtman)
- O reaparecimento, no Atman, da individuação, da dor e do foisonamento cósmico como momentos superados, e no sujeito finito como destino.
- A revelação, ao "olhar à sua volta", da propensão natural do Atman a tomar-se por um sujeito finito, dependente de um mundo exterior.
- A constatação do vazio à sua volta forçando o Atman a "voltar a si", percorrendo o circuito da reflexão.
- O "eu sou" pronunciado anunciando a metamorfose da entidade indiferenciada inicial em Si.
- O "eu sou" representando um emprego da primeira pessoa liberto de toda relação atributiva ("eu sou isto ou aquilo") e que exclui qualquer objetivação do Si.
- O reconhecimento essencial de que este Eu absoluto ou Si é o culminar da reflexão, o contrário de uma realidade imediata.
- A individuação ou fixação na particularidade apresentada como uma tentação a ser superada pelo Atman para se conquistar como tal.
- A individuação como necessidade para o indivíduo empírico.
- A situação de alguém se aproximando de um grupo, na obscuridade, e respondendo "sou eu!" (aham) como primeiro movimento, indicando um saber subconsciente de que seu nome verdadeiro é aham (Eu).
- A impossibilidade de responder simplesmente aham, mas sim aham ayam: "eu (sou) aquele (que se aproxima)".
- A retificação da primeira resposta, declinando a sua "identidade", demonstrando um segundo movimento dialético, inverso ao anterior.
- O Atman (forma de Purusa) sendo reconduzido a si pela constatação do vazio ambiente, enquanto o sujeito finito é expulso de si pela interpelação do outro, expressão da coesão das relações sociais onde deve inserir-se como indivíduo.
- O Medo, o Prazer e a Criação como Aspectos da Tentação do Atman
- O Atman sentindo medo diante da sua solidão, depois se tranquilizando por causa dessa mesma solidão.
- A passagem do isolamento próprio ao sujeito finito — que corre o risco de ser ameaçado pelo outro e pelas forças do universo — ao solipsismo, à consciência de ser ele próprio toda a realidade.
- A necessidade de tremer por um instante para se arrancar à ilusão da finitude e se estabelecer na sua serenidade essencial.
- O medo como destino do sujeito finito, cujo movimento natural é abandonar o solipsismo pré-reflexivo do "sou eu" para se postular como simples existência individual entre outras.
- A permissão de pensar o medo como protótipo do sofrimento em geral, na medida em que é sempre a sua antecipação.
- A incompletude inicial do Atman, que o impele a desdobrar-se em macho e fêmea e a gerar as espécies, sendo uma posição provisória desmentida pela constatação final de que toda esta criação não é diferente dele próprio.
- O Si das origens apenas se tornando aquilo que já era, pelo desdobramento da multiplicidade cósmica.
- As diferenças entre os sexos, as castas, etc., tornando-se determinações fixas e objetivas para os indivíduos humanos.
- A desnecessidade de se conceber uma sucessão destes três movimentos, mesmo no nível do relato mítico.
- O Atman evocando em pensamento, num instante, a possibilidade de uma multiplicidade cósmica independente, brincando com essa ideia, e regressando a si ao reconhecer a sua inanidade.
- A fissura, surgida e desaparecida num relâmpago na espessura maciça do Atman, é também a abertura permanente do campo da experiência humana.
- O relato mítico apresentando esta hesitação ou tentação do Atman como o evento arquetípico que oferece a chave do comportamento humano.
- A Coexistência de Duas Abordagens Complementares e a Ambiguidade do Ego e do Si
- A detecção da coexistência de duas abordagens opostas mas complementares nas Upanisads.
- A primeira, através da reflexão sobre os níveis de consciência, que tende a dissolver a realidade dos indivíduos, concentrando suas determinações esparsas no núcleo comum do Atman.
- A segunda, que tende a endurecer a objetividade da individuação, apresentando-a como resultado de um pensamento criador manifestado nas profundezas deste Atman.
- Esta "oposição na complementaridade" decorrente da análise dos textos, corroborando a perspectiva sociológica proposta por M. Biardeau.
- A divergência de que, segundo Biardeau, a desvalorização do eu empírico seria o ponto de vista dos "renunciantes" (ruptura com a sociedade de castas), e a visão do Atman criador do mundo seria dos "seculares" (religião sacrificial) reinterpretando as descobertas espirituais.
- A constatação de que, pelo contrário, se considerou a "gnose" como interiorização do sacrifício, o Atman como a forma autêntica do ego empírico, e o paradoxo de uma criação do ego que o submete a um destino trágico.
- A conclusão de que, num lado, o "pessimismo" marca o movimento ascendente e o "otimismo" o descendente, e no outro, é o inverso.
- A possibilidade de reconciliar os dois pontos de vista, desde que a atitude dos seculares e dos renunciantes não seja rigidamente oposta.
- A aceitação dos seculares em falar do Atman por perceberem a insuficiência do ego empírico e sentirem o desafio dos renunciantes.
- A experiência dos renunciantes de uma certa afinidade perturbadora que o Atman mantém com o ego empírico, apesar da sua transcendência.
- A tentação permanente dos renunciantes de interpretar o acesso ao Atman em termos de exaltação do eu e de poder temporal.
- A ambiguidade dos relatórios do ego e do Si como fundamento da conivência e da unidade das diversas correntes do brâmanismo filosófico, além de qualquer complementaridade funcional.
- A detecção da coexistência de duas abordagens opostas mas complementares nas Upanisads.
- O Testamento Espiritual de Yajnavalkya e a Maturação Silenciosa das Questões
- A expressão característica da ambiguidade no famoso "testamento espiritual" de Yajnavalkya.
- A afirmação de que um marido, uma mulher, filhos, riquezas, poder ou o Brahman, não são amados por si mesmos, mas pelo amor do Atman (atmanas kamaya).
- A inferência de que qualquer interpretação unilateralmente "cínica" ou "idealista" resolveria o nó górdio de maneira simplista.
- A ingenuidade e a inocência dos textos que proclamam de um só fôlego o narcisismo do desejo e a sua nostalgia de uma transcendência.
- Todo desejo e amor voltado para um objeto externo é, na sua verdade, desejo de si e desejo do Si, indissoluvelmente.
- A "generosidade" e a aspiração ardente a ser desapossado de si mesmo como mola mestra de toda paixão, mesmo que pareça ávida e possessiva.
- As questões não respondidas nas Upanisads:
- Por que esta extraversão e este desvio pelos objetos?
- O que impele o indivíduo a sair de si mesmo se ele busca apenas coincidir consigo mesmo?
- Por que não pode ele economizar o renascimento e instalar-se de pronto na indiferença?
- Como pode ele, no caso mais geral, errar indefinidamente entre os objetos sucessivos dos seus desejos, sem que nenhuma força o reconduza ao centro de si mesmo?
- A implicação destas questões nas da estrutura do ego e do seu destino, iniciando-se sua silenciosa maturação com estes textos.