Jambet Oculto Aparente Teofania

A filosofia de Sohravardi e a conciliação entre o princípio único e a diversidade empírica

• Preocupação com a diversidade e conciliação entre a dedução hierárquica das essências e a justificação dos fenômenos empíricos.
• Capacidade de reconhecer a singularidade do real sem reduzi-la ao uniforme, descobrindo nele uma irradiação existenciadora.
• O singular como imagem autêntica do Único, a Luz das Luzes.

A gênese do singular como teofania e a realidade sensível como floresta de faces

• Elucidar a gênese do singular equivale a ver revelar-se uma teofania.
• Designar em cada existência os traços de uma figura divina é nomear uma essência individual.
• A teofania só ocorre no singular, pois o Uno não se manifesta no universal abstrato.
• A realidade sensível, para além da ordem anônima dos gêneros e espécies, é uma floresta de rostos.

A pertinência do conceito de teofania no pensamento de Sohravardi

• Estranheza inicial ao falar de teofania em Sohravardi, dado o uso raro do termo árabe al-tajallî.
• Acolhimento dos traços descritivos mais relevantes das definições clássicas de teofania, como em João Escoto e Ibn Arabi.
• Caracterização do pensamento sohravardiano como sendo, de parte a parte, teofânico.

A conceituação de teofania em João Escoto Erígena e a convergência com o pensamento ishraqui

• Escolha de dois passos significativos do De Divisione Naturae para elucidar as exigências do conceito.
• Verificação da convergência entre o pensador cristão e o pensador ishraqui.

A teofania como projeção divina e auto-criação em João Escoto

• Explicação da teofania como a criatura refletindo, de modo mais ou menos digno, a natureza inacessível do Criador.
• Deus, natureza criadora e não criada, torna-se, paradoxalmente, natureza criada na projeção teofânica.
• Inseparabilidade entre efeito e causa divina: o efeito da causalidade divina é a própria natureza divina.
• Citação: "Esta Natureza, (...) é no entanto criada de um modo extraordinário em todos os existentes que procedem dela".
• A essência divina, subsistente em si mesma, supera todo intelecto, mas é dita criada nas criaturas para se fazer conhecer.
• A criação como manifestação de Deus nas coisas criadas, não sendo uma realidade estranha a Ele.
• A teofania como sentido da criação, que é auto-criação de Deus: na teofania, não há nada no ser senão Deus, mas Deus criado, visível e inteligível.

A mediação da teofania para o conhecimento de Deus e a promessa de divinização

• Comentário sobre a passagem joanina "Onde eu estou, aí estará também o meu servo".
• A promessa da divinização dos homens e a impossibilidade de ver Deus sem a mediação da teofania.
• Retorno às causas primordiais e visão de Deus apenas mediante a mediação das causas e da teofania das teofanias.
• A criatura como expressão da natureza divina, segundo o modo onde é criada, e a inacessibilidade de Deus exceto pela face visível na teofania.

O esquema teofânico em Sohravardi: as Inteligências e as almas como Deus criado

• As Inteligências e as almas podem ser corretamente chamadas de Deus criado.
• Elas são a luz originária refletindo-se na totalidade do ser, onde se faz ser.
• A existência supraessencial torna-se essências realizadas.
• O acesso à Luz das Luzes só é possível pela mediação de uma das luzes emanadas.

A definição de teofania em Ibn Arabi: unidade e distinção entre Deus criador e Deus criado

• Concepção de um Deus criado que é um com o Deus criador, mas dele se distingue.
• Analogia com o vidro colorado que se distingue da luz que nele se reflete.
• Interpretação da criação universal como manifestação do Imperativo divino nas primeiras linhas dos Fusus al-Hikam.
• A essência divina, inconhecível e transcendente, outorga uma revelação de si mesma na efusão da teofania sobre o espelho do mundo.
• O espelho, receptáculo da efusão divina, provém ele próprio dessa efusão, sendo inicialmente sem brilho.
• Adão, o homem primordial, tem a tarefa de desembaçá-lo, tornando-se a claridade desse espelho e o espírito da forma que nele se reflete.

A multiplicidade da revelação teofânica segundo o ponto de vista singular

• A revelação teofânica é múltipla, segundo o ponto de vista singular da criatura que é seu receptáculo.
• Citação de Ibn Arabi: "Cada existente é agraciado junto de seu senhor. (...) pois a senhorialidade divina só se entende segundo cada um (no singular)".
• A multiplicação da unidade divina, designada por Henry Corbin como "a copresença do Uno com todas as unidades".
• Sohravardi pensará esta multiplicação como o ato teúrgico das luzes e a gênese dos indivíduos na relação de amor e dominação.

A ausência de obstáculo natural à presença divina na criatura e a diferença infinitesimal

• A presença de Deus na criatura não conhece obstáculo natural.
• A "manência" do Uno nas suas expressões não é ilimitada, mas a recusa da criatura em portar os sinais do princípio seria contra-natureza.
• Entre as teofanias e o princípio, entre Deus criado e Deus criador, só há a diferença que discerne o Uno "para além dos números" das unidades monádicas.
• Diferença absoluta, mas infinitesimal.

A exigência de que toda criatura seja potencialmente teofania para salvaguardar a infinitude divina

• Para a teofania exprimir o inefável, Deus deve ser a teofania por inteiro.
• Deus transcendente testemunha-se melhor tornando-se imanente à sua imagem.
• Nenhuma essência pode ser excluída, por natureza, da aptidão para refletir Deus.
• Não há limite à multiplicação das mônadas: toda criatura deve poder ser teofania.
• É porque todos os existentes são Deus revelado a si que Deus é incomensurável ao existente.
• É porque são, sem reserva, mediação para Deus, que Deus está fora da mediação.
• Se a realidade mais ínfima fosse privada da função teofânica, haveria ser fora da esfera divina, privando Deus da sua infinitude e anulando a sua transcendência.
• Todos os seres devem compor o espelho onde a face de Deus os reúne, para que Deus seja infinitamente imparticipável na sua essência.
• Processão e retorno devem coincidir.

A luz como essência do ser e a henologia como fundamento teológico

• A tese de que o ser é luz e que o que existe chega à existência na expansão dessa luz.
• Metamorfose das realidades em momentos da divindade e adoção de uma teologia que será necessariamente uma henologia.
• A essência do ser é engendrar a imagem do Uno.
• A todos os graus, o ser exprime o Uno ou é excedido por ele, de modo que o Uno do princípio se reencontra na realidade essencial que dele emana.
• Para além das expressões de si: o Uno inefável. Aquém, na multiplicação e manifestação de si: o Uno monádico.
• Diferença inesgotável entre o princípio inefável e as mônadas que o exprimem no ser.
• Rejeição do "monismo existencial" e reconciliação entre o Uno e o ser na manência, mesmo com o Uno reservando-se longe do ser.

A crítica de Sohravardi à homogeneidade ontológica e a divisão dual da realidade essencial

• A henologia envolve uma tese implícita sobre o ente: se a irredutível resistência do Uno ao ser for esquecida, o ente não deixa pensar uma fronteira essencial dentro de si.
• A homogeneidade ontológica do ente, onde a divinização não sofre limite nem exclusão, pode ser considerada ilusória e incapaz de dar conta do sofrimento do mundo.
• Crítica radical de Sohravardi a essa concepção de um ser essencialmente uno.
• Divisão das coisas (al-shay') entre o que é luz na realidade essencial do seu ser e o que não é luz.
• A tese não incide sobre o ente (mawjud), mas sobre a haqiqa, a realidade ontológica, aquilo pelo qual a coisa se existencializa.
• O ser essencial é, na sua raiz, dual: não há neutralidade ontológica, a coisa funda-se na luz ou na treva.
• A treva não é simples privação de luz, mas não-ser positivo.

A origem da tese dualista: iluminação recebida do próprio ser

• A tese de Sohravardi é primeira, não como axioma da luz natural ou princípio lógico, mas como iluminação recebida do próprio ser.
• A metafísica é a expressão da própria luz na alma falante.
• A iluminação revela que os corpos são matéria tanto quanto forma, e que esta matéria turva a forma, sendo inerte ou agitada por transformações desregradas.
• A matéria não é um ente como os outros, nem simplesmente inferior em dignidade ou mais fraca em luz.
• Mesmo definida como o ocidente da luz, ponto limite de uma luz extenuada, a matéria torna-se origem de um movimento contrário.

A treva como adversária do ato de existir e a natureza corpórea como treva

• A treva, luz gelada, torna-se o outro do que era, incapaz de unidade dialética com a luz.
• A matéria não é a humilde condição da vida, mas a adversária do ato de existir.
• Sohravardi, apesar de celebrar as teurgias da luz no mundo físico, mantém a tese radical de que a natureza corpórea é treva.
• Esta tese não é a retoma rotineira de um lugar-comum do platonismo, mas a intenção problemática da sua filosofia.
• O problema: como é possível que o ser essencial seja dois, sendo o princípio uno e o ente teofania do princípio?

O Ishraq como retoma da questão dos Sábios da Pérsia antiga e introdução da grandeza negativa

• A tarefa de conciliar a dualidade com a unidade conduz Sohravardi a pretender que o Ishraq é mais do que uma filosofia entre outras.
• Retoma, no coração do monoteísmo, da questão legada pelos Sábios da antiga Pérsia.
• Ensaio para introduzir em filosofia a ideia de grandeza negativa e a noção de matéria entendida como ser positivo do não-ser.

A dualidade luz-treva como questão primordial para a interrogação sobre a haqiqa

• A dualidade luz-treva não é o objeto de uma tese entre outras, mas comanda a interrogação sobre a haqiqa.
• A pergunta pela essência de uma "coisa" pressupõe implicitamente uma resposta a outra questão.
• Esquiva dos peripatéticos face à dualidade ontológica primordial.
• Necessidade de retornar à questão obliterada: trata-se de uma essência luminosa ou tenebrosa?
• Esta questão deve preceder e suspender a decisão que, sub-repticiamente, unifica o ente no discurso dos filósofos.
• A decisão que faz falar do ente "em geral", como se as substâncias fossem todas subsumíveis sob uma categoria única.
• Os peripatéticos evitam falar do ser como realidade universal, mas exibem a sua unidade no quadro homogêneo das categorias.

O desafio colocado à teofania pelo retorno à origem dual do ente

• O retorno à origem dual do ente põe em causa o pensamento da teofania?
• Como pode o corpo material pertencer ao mesmo mundo que as luzes psíquicas e intelectivas, que refletem o princípio?
• Pensar a matéria fora do ser, sem aniquilar a sua positividade, não terá como consequência um dualismo dos princípios?
• Como participará o mundo dos corpos no fluxo da emanação e servirá de ponto de partida para o retorno à luz se, por essência, é absolutamente estranho a ela?
• A necessidade de examinar o estatuto do corpo para testar a coerência do pensamento de Sohravardi sobre a teofania.

A definição peripatética do corpo e a sua insuficiência na "sabedoria oriental"

• Possibilidade de encontrar em Sohravardi uma definição tradicional do corpo como composto de matéria e forma.
• A matéria não possui atividade, mas a sua receptividade é necessária para que os efeitos das formas se particularizem.
• Esta definição não tem um papel determinante na "sabedoria oriental".
• Noção de composição que se desfaz: entre realidades ontológicas adversas não pode haver composição.

A definição "oriental" do corpo como barzakh (écran, obstáculo)

• Definição do corpo como barzakh, termo que designa "em geral tudo o que faz écran, tudo o que opõe um obstáculo à luz".
• Insuficiência da definição peripatética para dar conta do conflito entre forma e matéria no corpo.
• O combate expressa-se na geração e corrupção: a forma prevalece no triunfo da perfeição, a matéria prevalece na degradação.
• Na catástrofe do composto, a forma sofre a matéria, negando-se como forma suprassensível.

A rejeição da doutrina do composto hilemórfico e a concepção de duas substâncias

• Renúncia à doutrina do composto por respeito pela definição autêntica da forma e da matéria.
• A forma não deve sofrer uma ligação mortal com uma substância "de noite e de morte".
• A matéria não pode definir-se apenas pela aspiração à forma.
• Não haverá composição, mas ligação acidental.
• A alma humana imagina ter a sua matéria na "fortaleza corporal", mas advém à substância material que anima, como uma guarnição numa cidade.
• Não há uma substância, mas duas substâncias: a forma é substância luminosa, a matéria é substância opaca, barzakh.

O estatuto ambíguo do barzakh: substância opaca singularizada

• O corpo é substância opaca (jawhar), mas também substrato, sujeito (mawdu), receptáculo (qabil).
• Dificuldade em compreender como o corpo possui, para além da forma que lhe advém, uma certa unidade material que faz écran à forma.
• O barzakh não é a pura matéria indiferenciada, nem matéria segunda composta, mas matéria singularizada e partida.
• Comparação com a massa de argila, intermediária entre a terra em geral e o material modelado, mas inadequada por ser demasiado aristotélica.
• O barzakh será guiado, domesticado, contido, governado e vigiado, não modelado.
• Os discípulos de Sohravardi serão designados como "estoicos".

As duas definições do barzakh: empírica e essencial

• Definição empírica: substância para a qual se pode dirigir por meio de uma "indicação sensível" (ishara).
• Definição essencial: pertencem aos barzakhs tudo o que, quando a luz se retira, continua a subsistir em estado tenebroso.

A subsistência tenebrosa: permanência no não-ser (al-baqa)

• Pensar uma subsistência sem forma que não seja, no entanto, informe.
• O écran corporal é uma substância dotada, por si mesma, de uma certa subsistência, que se mantém no não-ser.
• Uso do termo técnico al-baqa (permanência), que designa normalmente a persistência no ser ou a permanência na proximidade divina.
• Existência de uma permanência tenebrosa, que constitui o nada positivo do barzakh.
• Persistência em não ser, resistência residual quando a essência luminosa se retirou.
• O não-ser não é pura e simples privação do ser. O corpo não é simples ausência da alma.

O não-ser do corpo não como potencialidade, mas como positividade

• O não-ser (adam) não deve entender-se como simples "poder-ser" (imkan), potencialidade acompanhada de privação.
• A potência é privação de atualidade, não-ser do que se poderia atualizar.
• O nada que faz ato de presença no écran corporal não é uma potencialidade que se converteria em ato positivo de existência.
• O barzakh não é matéria para uma forma, mas receptáculo refratário da forma.

A luz como acidente adveniente (nur arid) ao corpo

• A luz "advém", é "adveniente" (arid), acidental ao corpo, caindo sobre o écran corporal.
• A expressão "luz acidental" não deve ser entendida no sentido peripatético da acidentalidade ou da lógica predicativa.
• As luzes que "caem" sobre os corpos não são atributos do corpo, concebido como substância de nada.
• São luzes advenientes ao corpo inerte, que lhe vêm apenas para dele se retirarem, regressando ao seu mundo livre e às suas fontes arcangélicas imateriais.

A natureza da substância corporal portadora da noite (ghasiq) e a sua passividade

• A substância corporal "que porta em si a noite" não tem atributo positivo.
• O corpo, objeto de indicação sensível, possui configuração local (ashkal), propriedades da extensão e do número (miqdar).
• Qotboddin Shirazi, no seu comentário, acrescenta cores, sabores, perfumes e a propriedade singularizante que separa um corpo de outro.
• As qualidades distintivas dos barzakhs não lhes pertencem substancialmente.
• Passividade e inércia dos corpos ao ponto de o repouso ser o seu estado natural, o que não é sinónimo de perfeição.

A física sohravardiana: o movimento como estado natural e a necessidade de um motor imaterial

• Criação de uma física onde o movimento, amante da luz, é o estado natural do ser criatural.
• As substâncias que são, no fundo de si mesmas, noite e morte, não podem dar-se a existência nem mover-se a si mesmas.
• Citação: "O corpo inanimado não se move circularmente por si mesmo".
• O astro e a esfera que o porta necessitam de um motor, que não pode ser material, mas uma luz separada.
• As esferas são preservadas da corrupção, não por si mesmas, mas pelo desejo que sustentam, voltado para "um fim luminoso".
• O desejo da esfera não é corporal; rigorosamente, nenhum desejo é corporal, sendo sempre facto de uma substância luminosa.

A relação entre a alma e o corpo: a malignidade como pulsão de morte da alma

• A alma, prisioneira das seduções do corpo, pode recusar-se a evadir-se e oferecer ao corpo um mau objeto do desejo.
• A maldade do corpo não é idêntica ao seu ser fundador de treva.
• Em si mesmo, o corpo não é nem bom nem mau, mas, sendo tenebroso por essência, pode tornar-se objeto de uma pulsão de morte que apanha a alma.
• A esfera, entre os corpos, é a que não atrai a alma celeste para um objeto mortal, mas lhe reflete o puro desejo luminoso.

A dificuldade de conciliar a proveniência tenebrosa dos barzakhs com o esquema emanativo

• A proveniência tenebrosa dos barzakhs poderia legitimar um dualismo radical, com um segundo princípio oposto à Luz das Luzes.
• Sohravardi é herdeiro de Avicena e do seu esquema fundamental de emanação, que liga inteligência, alma e corpo por dependência e filiação.
• Afirmação de Sohravardi: "Torna-se perfeitamente claro que o sistema dos barzakhs decorre do sistema das luzes puras e das suas iluminações".
• Afirmação: "As maravilhas da ordem gradual reencontram-se no mundo das trevas e dos barzakhs" (referindo-se aos corpos celestes).
• Interrogação sobre a distinção entre corpos sublunares e supralunares se a divisão mais pertinente é entre trevas corporais e luzes.

A tensão entre a cosmologia aristotélica e a dramaturgia zoroastriana

• Sobreposição de dois esquemas pouco compatíveis: a cosmologia aristotélica e a dramaturgia zoroastriana.
• Manutenção de uma tensão constante, traduzida na teoria da hierarquia dos barzakhs.
• Corpos "monádicos" (farid), os elementos, e corpos "diádicos" (muzdawij), compostos dos elementos monádicos.
• Longas explicações para demonstrar que o fogo não é um corpo monádico, não é um elemento, participando assim do mundo da luz.

O lugar intermediário dos corpos celestes e a gradação intensiva dos corpos

• Os corpos celestes ocupam um lugar médio, e o limite do seu mundo físico é um limiar conduzindo continuamente ao mundo da luz.
• As esferas podem ser como fortalezas que detêm o peregrino ou como mediações para o mundo das almas.
• Citação: "A esfera é intermediária entre o ser (hasti) e o não-ser (nisti)".
• Concepção de uma gradação intensiva dos corpos, do denso ao sutil, possibilitando uma física "oriental".
• Esta gradação atenua a oposição radical luz-trevas sem a anular, pois os corpos são, por si mesmos, incapazes de qualquer coisa.

A necessidade de os corpos refratarem a luz para serem seu espelho

• Para a luz agir sobre o corpo e animá-lo, não pode ser imediatamente repelida por ele.
• Os corpos do vivente não são absolutamente opacos.
• A partição dos corpos, do denso ao sutil, corresponde à dos homens, dos malvados inveterados aos justos.
• A transmigração das almas pressupõe que os corpos não tenham todos o mesmo valor.
• A experiência condena a teoria física a distinguir entre os barzakhs, como no caso da natureza do ar, que é tenebroso mas translúcido na aparência.

A dificuldade maior: conciliar o ser intermédio com o nada positivo

• Conciliação problemática entre duas teses: 1) Existe um ser intermédio entre o ser e o não-ser. 2) O barzakh é um nada positivo.
• Se o não-ser é o limite de uma degradação contínua, a segunda tese perde significado.
• Se o não-ser "é" independente do mundo do ser, os graus intermédios (fogo, esferas) não são pensáveis.
• A tensão no sistema de Sohravardi e a herança na filosofia iraniana.
• Dois leitores contemporâneos que desenvolvem vias diferentes: Molla Shamsa Gilani e Molla Sadra Shirazi.

A solução de Molla Shamsa Gilani: o mal essencial como positividade do não-ser

• Conciliação entre a unicidade do princípio (Ser Necessário) e a positividade do nada e do mal.
• Deus não pode ser o agente do mal, pois o mal é o não-ser.
• A dor corporal não é um mal essencial, mas "ser-mal" (sharrriya), mal por acidente (bi'l-arad).
• Distinção entre o mal que é apenas privação e um mal essencial, nada absoluto, do qual a dor é uma expressão.
• Rejeição da divisão dos existentes em bem essencial e mal essencial, o que implicaria dualismo.
• O que é acompanhado do mal essencial é mal por acidente, não mal essencial.
• O mal essencial não é existente no mundo do ser.
• O mal não precisa de ser para se opor positivamente ao bem: é enquanto não é que adquire a sua subsistência, a sua positividade ontológica.
• Citação de Henry Corbin: "O que faz a essência toda negativa do mal essencial, não é não ser, mas é precisamente ser não-ser".
• Existência de um polo arimânico do existente, que não é o ser mal, mas o mal como positividade do nada.

A solução de Molla Sadra Shirazi: a luz como ato de existir e a treva como quiddidade

• Identificação da luz com a essência simples do ser.
• A treva define-se como ausência absoluta de luz, não-ser puro e simples.
• Consequência: todos os corpos, abstraindo da luz sensível acidental, são não-ser puro.
• Objeção: o conjunto destes nadas formaria uma única quiddidade, puramente negativa, sem diferenciação.
• A iluminação do ato de existir integra os corpos, pois a obscuridade não é a corporalidade, mas o facto de possuir uma quiddidade.
• O partilha não é entre essências luminosas e tenebrosas, mas entre a luz do ser e a treva das quiddidades.
• Salvação da forma corporal e da individualidade de cada corpo: a ipsidade do corpo é constituída pela forma substancial, é ato puro de existir, luz em si mesma.

O estatuto do barzakh em Molla Sadra: redução à potência e introdução do corpo específico

• Molla Sadra reduz a substância nictífora à potência de ser, à hylê dos peripatéticos, que só existe atualizada pela forma.
• Introduz a ideia de um corpo específico (jism naw'i), independente dos acidentes, constituído pela extensão (miqdar) e pelo contínuo (muttasil).
• A treva não é parte integrante desta corporalidade.
• Este corpo intermédio responde à dificuldade: se o corpo recebe a luz, é preciso que esse "outro" seja luminoso de facto, mesmo que não o seja por essência.

A possibilidade de conhecimento e ação do corpo em Molla Sadra

• A forma e a matéria devem conhecer-se mutuamente para entrarem em composição.
• Sohravardi tirou ao corpo o poder de se conhecer a si mesmo e de conhecer o outro.
• Saída na hipótese de o corpo ter um certo conhecimento de si, ainda que fraco e negativo, para poder conhecer a luz.
• O corpo vivo singular possui um ato de existir próprio, pelo qual é agente e conhecente.
• O seu conhecimento é percepção sensível, a sua ação é simples comunicação do movimento.
• O corpo é o limite do ato de existir, que declina até à treva da quiddidade.
• Molla Sadra preserva a unidade ontológica do ente, pensando a sua dualidade como oposição entre o oriente e o ocidente do ser.

A valorização do corpo e o prazer corporal em Sohravardi

• O corpo, embora tenebroso, não é votado à execração, oferecendo-se às operações teúrgicas da alma.
• Sohravardi sustenta simultaneamente o êxodo da luz, uma ética do uso dos prazeres e uma celebração do prazer corporal.
• A dualidade corpo/luz é a condição de possibilidade de uma religião da beleza física: porque é um obstáculo, o corpo dispõe-se como espelho da luz.
• O elogio do corpo é epicurista e platônico: o corpo resiste ao rayonnement espiritual, mas não pode corromper o que é incapaz de criar.
• O calor, o movimento, o desejo e os atos físicos do amor provêm necessariamente da atividade de uma luz.

A sexualidade como reflexo da luz e ato espiritual

• O barzakh, corpo de nada, deixa fora de si uma sexualidade à semelhança da luz, que quebra o écran e o transfigura.
• A evasão do corpo é desejável: a luz Espahbad (hegemônica) torna-se luz santa unindo-se à santidade da Luz das Luzes.
• A salvação consiste em aproximar-se das luzes arcangélicas e representar, no mundo imaginal, pertencer a essas luzes puras.
• A força da imaginação pode converter esta semelhança em existência efetiva.
• A libertação ocorre quando a alma se conhece a si mesma como manifestação e espelho da Luz das Luzes.

O desejo como via de evasão e a analogia entre prazer espiritual e sexual

• A evasão só é permitida à alma pelo desejo, que é perfeição e gozo da luz.
• A "sombra noturna" do corpo faz écran a este prazer sem mistura.
• A alma que se desvia de si própria mergulha na atonia, como a embriaguez, sem gozo nem sofrimento verdadeiros.
• A impotência sexual é a metáfora adequada da impotência espiritual.
• A relação de analogia funciona nos dois sentidos: a irrefutabilidade do gozo da alma valida o prazer dos sentidos, e este é o reflexo daquele.
• O amor físico ilumina-se com a luz do mundo espiritual e é a tradução exemplar do seu movimento desejante.

A origem do prazer corporal na luz

• Raciocínio de Sohravardi: a percepção e a doçura da luz imaterial não têm comparação nos seres de treva.
• O mundo dos corpos não é abandonado pelo gozo, nem este é fundamentalmente mau.
• A grande distância entre a pobreza do écran corporal e o verdadeiro gozo das almas mostra que o corpo, por si só, não explica o nosso prazer.
• Citação: "Todo o gozo do corpo produz-se graças a algo que tem a natureza da luz... De modo que mesmo o prazer sexual é uma emanação dos gozos verdadeiros".

O desejo do corpo amante pela luz no outro

• Nenhum desejo busca o contacto do inerte.
• O corpo amante busca no outro a vida, o movimento, a cor – tudo o que se pode amar de um corpo e que não é matéria.
• Oposição entre a matéria e a forma luminosa depositada no corpo, regente da sua matéria.
• Desejamos, no amor, o écran corporal, privilegiando nele a luz que nele se reflete e anima o corpo, esquecendo a massa hostil de noite.
• O prazer é efeito do movimento e do calor, "amantes da luz", só possíveis pelo contacto dos corpos.
• O contacto não é feito das matérias noturnas, incapazes de tensão, força, doçura e receptividade.
• A união dos corpos é inteiramente luminosa: é preciso que uma luz caça sobre os órgãos para os mover.
• Citação: "Cada um dos dois quer não fazer mais que um com o seu companheiro, a fim de que seja removido o véu do corpo".

A união corporal como primeira experiência da união espiritual

• Na alma, a busca não é a cópia desbotada da sua própria busca, mas "a procura dos gozos do mundo da luz, no qual não há véu".
• A união dos corpos simboliza e é a primeira experiência da união das luzes com o seu princípio.
• Um corpo busca o além de si mesmo, quebrar o écran que opõe ao seu próprio desejo, no desejo do outro corpo.