Schuback Schelling Deus

Os espelhos do começo

• Toda tentativa de compreensão de uma filosofia consiste na entrega à sua experiência de fundo.
• A primeira formulação propicia a suposição orientadora da investigação.
• Formulação da experiência fundamental do pensamento de Schelling: a apreensão de ser como devir de si mesmo.
• Citação de Píndaro que explicita a experiência fundamental: “vem a ser, na própria experiência, aquele que tu és”.
• Apresentação do problema do começo como problema fundamental do pensamento.

O homem como espelho do fundo de ser

• O fundo sem fundo de ser encontra no homem a sua concreção virtual.
• O homem é o espelho, o “speculum”, deste fundo de ser.
• O enigma da liberdade humana consiste no imperativo de uma conquista sem fim de si mesmo.
• A conquista sem fim de si mesmo exprime uma insuficiência, uma incompletude de princípio.
• A incompletude humana assinala para a temporalidade de devir que o constitui.
• A condição humana de devir é uma incompletude radical, que não pode se completar.
• A irreversibilidade da condição humana se expressa na irreversibilidade do tempo.
• Citação de Jankélévitch que define o homem: “O homem é um irreversível incarnado: todo o seu ‘ser’ consiste em devir (isto é, em ser não sendo) e, por acréscimo, é que ele devém (advém, provém, algumas vezes se recorda (souvient)) mas nunca retorna (revient): pois se ele pudesse retornar, a ida e a volta fariam de seu ‘ser’ uma coisa”.
• A finitude do homem é a experiência do fim como condição irreversível de seu ser.
• A luta contra si mesmo, inerente à experiência de finitude, enuncia-se formalmente como um “alçar-se sobre si mesmo” (sich übersieh selbst erheben).
• O alçar-se sobre si mesmo supõe o fim e limite como o que sempre de novo se de-limita e de-fine.
• De-finir e de-limitar significam trazer o limite e o fim para diante de si, transformando-os em possibilidade de realização.
• A vitalidade humana transparece na possibilidade de transformar o próprio fim em infinita tentativa de superação.
• Citação de Schelling sobre a essência da vitalidade: “A vitalidade consiste na liberdade de se superar o próprio ser enquanto o que se coloca, de imediato, independentemente de si mesmo e em poder transformá-lo no que se coloca a si mesmo. Na natureza, p. ex., o morto não possui nenhuma liberdade para alterar o seu ser, ele é como é e em nenhum momento de sua existência o seu ser é o que determina a si”.
• A liberdade humana reside na infinita colocação de si mesmo diante de seu próprio fim.
• O homem é o “exemplo” radical da experiência de ser como devir de si mesmo.

O significado de “exemplo” e a narração do ser

• O termo “exemplo” traduz a palavra alemã Beispiel, que literalmente quer dizer “o que está em jogo juntamente com”.
• Em seu uso medieval, Beispiel traduzia fábula.
• “Exemplo” fala de um mostrar e fazer aparecer, onde aquilo que se quer mostrar só pode “ser” no próprio mostrar.
• O homem é “exemplo” da experiência de ser como devir de si mesmo porque ele é a sua própria narração, o seu próprio conto.
• Ser o seu conto dimensiona o homem na expressão usada por Shakespeare no Hamlet: “o próprio do homem é contar um” (to count one), antiga expressão inglesa para dizer “perecer”.

A refutação do princípio antropomórfico e a exemplaridade humana

• Desfazimento do mal-entendido sobre o papel privilegiado da condição humana como vigência de um “princípio antropomórfico”.
• Citação de Schelling usada para comprovar o princípio antropomórfico: “Somente aquele que já saboreou a liberdade pode experimentar o desejo de tudo lhe tornar análogo, de espraiá-la para todo o universo”.
• Exemplo de interpretação de Karl Jaspers, que afirma que Schelling acredita que “o ser de deus deve ser pensado segundo uma analogia com o ser do homem”.
• Refutação: a condição humana é de uma expansão essencial de si mesma, instaurando a possibilidade da analogia como um modo de ser.
• “Tornar análogo” significa corresponder ao movimento de devir de si mesmo.
• O homem é o analogon (ανάλογον) da experiência de ser como devir de si mesmo.
• Citação de Schelling sobre o entendimento medieval do homem como microcosmo: “Nada, em nenhuma parte nada é, pois, em si incompleto, mas tudo que é pertence, à medida que é, ao ser da substância eterna a cuja natureza pertence ser. Este é o divino de todas as coisas. O mais ínfimo é tão divino quanto o imenso tanto em virtude de sua infinitude interior como de seu fundamento eterno e de seu ser na totalidade. Pois nada pode se aniquilar sem que a totalidade infinita também se aniquile”.
• A correspondência entre a totalidade infinita e a parte finita é uma con-cordância, um deixar vigorar no próprio coração a lei do universo.
• Schelling assume o homem como um teomorfismo, e não um antropomorfismo.

A definição e o perigo do antropomorfismo

• O antropomorfismo consiste em rebater sobre todo o universo uma determinação, um conteúdo do humano.
• Ilustração do antropomorfismo com o episódio do casal sueco e os tigres de Bengala.
• Grande parte dos estudos sobre Schelling sofre de antropomorfismo ao pretender encontrar nele a sua própria delimitação da essência do homem.
• Exemplos da interpretação antropomórfica em Jaspers e Habermas.
• A questão inicial deve ser a busca da base ontológica de que parte Schelling para determinar o homem.
• O perigo de, ao tentar evitar o antropomorfismo, cair numa antropologia e tomar a liberdade humana como princípio da temporalidade de devir.
• Exemplo do trabalho de Wolfgang Wieland, que fundamenta a compreensão na analítica existencial da presença proposta por Heidegger.
• Crítica: não é a compreensão que determina a experiência fundamental de ser, mas o contrário.
• Aplicação da crítica à objeção de Husserl contra Heidegger, de que Ser e tempo estaria guiado por um princípio antropológico.
• O perigo do antropomorfismo jamais pode ser inteiramente alijado de todo esforço de interpretação.

A indeterminação radical do homem

• A “exemplaridade” do homem significa a narração e o conto da experiência de ser como devir de si mesmo.
• O homem só pode definir-se como indeterminação radical, como a “liberdade de alçar-se sobre si mesmo”.
• Citação de uma preleção tardia de Schelling: “… a meta do homem consiste naquilo que ele deve ser pela liberdade de seu querer. Todavia, bem distante de se poder alcançar o fundamento verdadeiro do mundo através deste adiamento da finalidade (...) é ele quem deve alcançar o maior de todos os enigmas arrastando o homem para uma incompreensão ainda mais profunda do que aquela em que ele se encontrava no confronto com a simples natureza (...). Bem distante, portanto, de o homem e seus feitos tornarem o mundo concebível é o homem, em si mesmo, o mais inconcebível... Justamente ele, o homem, é que me provoca, por fim, (...) à questão de por que há alguma coisa? Por que não o nada?”.

Os reflexos do começo

• A interrogação de Leibniz — “Por que há alguma coisa e não antes o nada?” — acontece no encontro com a indeterminação radical do homem.
• Este encontro propicia a “negatividade” principial do devir.
• O não é, aqui, doação, doação de sentido.
• Schelling afirmou que todo começo é filho de um não.
• O não doador é um “não” que jamais pode ser preenchido, que jamais pode deixar de ser não.
• Todo sim carrega em seu fundo um não cuja tendência é aprofundar a sua “negatividade”.
• Este não é o não de uma condição, da con-dição de ser.
• Citação de Rilke nos Sonetos a Orfeu: “Sê — e sabe, ao mesmo tempo, da condição do não-ser / Fundamento infinito da tua vibração interior / A fim de que, nesta única vez, a realizes por completo”.
• A condição do não-ser não é uma “lembrança” de não ter sido “antes” de ser, mas aprofunda-se como não em tudo o que vem a ser.
• Este não é a base do sentido schelligniano de origem.
• Origem é apreendida como o salto de ser no ser, o seu fundo sem fundo.
• Schelling usou os termos “passado” e “fundamento” para determinar o sentido deste não originário.

A base ontológica do passado

• O passado constitui o modo de concreção mais imediato do fundamento.
• O ficar para trás do passado não pode significar o que se perde definitivamente.
• Passado alude à ambiguidade de algo que passa mas fica.
• Citação de Schelling que define a base ontológica do passado: “O que, porém, sendo em si mesmo respectivamente a um outro, enquanto não-ser, coloca-se como passado”.
• O passado fala de uma “passagem”, de um “passo para além de si mesmo”.
• Ao “passar” para além de si, o passado perde irreversivelmente alguma coisa e, justo ao perder, guarda o ter passado.
• O passado torna-se ele mesmo presente, inaugurando um “outro” de si.
• O passado exprime o modo de constituição de começo como um dar começo, como fundação de um presente.
• A relação entre passado e presente pode-se enunciar como passagem do não-ser para ser.
• O passo consiste em aprofundar no ser o seu próprio não.
• O aprofundamento no ser do próprio não indica uma atividade de conquista, uma ação singular.
• Schelling coloca em questão o sentido metafísico de começo como mera “passagem de não-ser para ser”.
• Base deste sentido na filosofia socrático-platônica, especificamente em Platão, que define a passagem como poiesis (ποίησις).
• A acepção de Schelling consiste numa interpretação do sentido de poiesis.
• O passado se apresenta como uma poética do começo, cuja atividade essencial é o aprofundamento no ser de seu próprio não.
• Assertiva schelligniana: nada é sem um passado.

A estrutura de remissão e mundo

• “Nada é sem um passado” deve ser entendido como uma estrutura de remissão.
• A remissão não é lógica, mas indica que tudo o que é pode se constituir somente a partir de uma transmissão, a partir de sua história.
• O que torna possível a transmissão é um mundo.
• A estrutura de remissão configura-se como estrutura de mundo.
• Mundo guarda o sentido filosófico imediato de visão possível e aproximadora do todo numa unidade.
• Nada é sem um passado implica que nada é sem mundo e sem uma visão possível da totalidade.

As Eras do mundo e a filosofia da inconclusão

• A filosofia tardia de Schelling está ancorada no escrito inacabado Eras do mundo.
• A obra foi planejada em três seções — passado, presente e futuro — mas só a primeira foi redigida.
• A inconclusão não se deve à falta de sistematicidade ou a anos de silêncio, mas é inerente à filosofia da inconclusão, do devir.
• Carta de Schelling a Atterbom explicando a inconclusão: “uma vez que sempre senti não ser possível seguir, como gostaria, a totalidade de maneira tão plena e total, segundo minha compreensão”.
• As Eras do mundo significam a movimentação de devir de mundo e totalidade.
• A questão fundamental do Romantismo é o tempo do mundo, o tempo da totalidade, expresso como “alma do mundo”.
• Definição de Novalis: “A alma do mundo, esta poderosa nostalgia do transitório”.
• A nostalgia fala de retornar à condição de ser, ao não de si mesmo, deixando vigorar o passado como origem.

O universo como voltar-se contra si

• A base ontológica do devir se enuncia como “nada é sem um passado”.
• A negatividade implícita neste passo delimita-se como um “contra si”, um “contrário a si mesmo”.
• Nenhum passo se faz sem que se passe pelo seu contrário.
• Tudo o que é, é em voltando-se contra si.
• Esta é a significação da palavra latina universum (ou universio), usada por Lucrécio.
• A assertiva “nada é sem mundo” converte-se em “nada é sem um universo”.
• Universio define o mundo no voltar-se contra si mesmo do passado.
• O voltar-se contra si é um encontrar-se em si mesmo, indicando a simultaneidade de um sim e de um não.
• Esta simultaneidade implica diferença, contrário e, portanto, luta.
• A luta não é de extermínio, mas que se alimenta da indecisão.
• O começo só é vitorioso à medida que preserva o que não o deixa ter começo.
• Citação de Schelling sobre a luta: “O estado intermediário, a saber, de separação e união, que em nenhum dos dois advém decidido, é a luta”.
• A luta que une constitui, dá começo.
• O modo próprio desta luta é a atração (Anziehung).
• A atração indica a essência da luta indecisa como um modo de pertencimento.
• A palavra An-ziehung está etimologicamente ligada à criação (Zeugung).
• A atração criadora define a copertinência do passado no universo.
• Revela um modo de ser como ser-junto-a (si mesmo) e ser-antes-de (em si mesmo).
• Enquanto universio, a estrutura de mundo determina-se como um ser-junto-a si mesmo (atração) que se apresenta como passado, ser antes de ser (pertencimento).
• Schelling dispõe a base de uma metafísica da criação como projeto de compreensão dos entes em sua totalidade.

A duração criadora e o sentido do “enquanto”

• A criação, na estrutura de ser-junto-a e ser-antes-de, apresenta-se como duração criadora.
• A sua caracterização é a de uma espécie de espera, de um enquanto.
• “Junto a...” indica a junção e o modo em que esta junção se concretiza numa duração ativa.
• O enquanto deve ser ouvido a partir de uma experiência simples, como no provérbio “Ferro frio não caldeia”.
• A partir desta acepção primordial do enquanto, busca-se o fundamento ontológico da analogia.
• A duração do enquanto é uma espera inerente à atração conquistadora.
• Citação de Schelling sobre o “como” designando uma atração: “O como designa, aqui, uma atração (Anziehung), um ser atraído. Segue-se a explicação. Existem certas características não apenas morais que justamente só se as têm à medida que não se as têm, ou como exprime corretamente a língua alemã, à medida que se não está por elas atraído”.

A matéria como primeiro ser-alguma-coisa

• Se todo começo depende de uma duração criadora, nada que tem começo pode pôr termo a esta duração.
• O começo é, essencialmente, concreção da sua duração criadora.
• Todo começo é o que ainda será percorrido, é o horizonte de futuro.
• Schelling denominou este primeiro ser-alguma-coisa de matéria.
• Definição de matéria: “Esta matéria, que é somente o primeiro ser-alguma-coisa, que vemos agora diante de nós multiplamente formada e configurada, embora também ainda não seja a matéria corpórea; o que chamamos de começo e primeira potência, enquanto o que se acha mais próximo do nada, é, bem mais, a matéria desta matéria, já formada e reconhecível para os sentidos, desta matéria dotada de propriedades sensíveis, a sua matéria, a sua base; pois tal matéria, que é apenas o primeiro ser-alguma-coisa, torna-se, como veremos a seguir, objeto de um processo no qual ela se transforma, tornando-se base para um ser ainda mais elevado e somente à medida que ela se torna tal como é que ela assume as propriedades cognitivas”.
• A “matéria da matéria” é uma dinâmica de potenciação.
• A “doutrina das potências” de Schelling deve ser apreendida como uma ontologia do começo enquanto criação.

A autopotenciação do devir e a diferença ontológica

• A autopotenciação do devir revela a essência de sua duração criadora.
• Potência não possui a acepção de um aumento quantitativo de “ser”, mas de um “fazer-se” da duração.
• Evidencia-se a impossibilidade de se atribuir um começo ao começo, um ponto fixo a partir do qual algo aparece.
• O começo está sempre a começar em tudo o que ele pode dar começo; o começo é o devir de si mesmo.
• Schelling pressupõe uma simultaneidade entre começo e o começado.
• Esta simultaneidade remove a convicção metafísica de uma precedência da origem.
• A simultaneidade fala de uma diferença entre origem e o que nela tem origem, uma diferença no próprio ser, uma diferença ontológica.
• O começo é diferenciação.
• Diferença em si mesmo define, formalmente, o tempo.
• A simultaneidade originária implica a temporalidade de tudo o que é: as coisas “têm um tempo interior”.
• O próprio começo possui em si mesmo tempo.
• O tempo das coisas e o tempo da origem são, na diferença, o mesmo tempo.
• O mistério da temporalidade implica o paradoxo de mostrar-se em subtraindo-se, de expandir-se em retraindo-se.
• Schelling entende esta força como “a força propriamente original e radical da natureza”.

A identidade entre natureza e fundamento

• A dinâmica de retração e expansão é a lei do fundamento.
• A natureza apresenta-se “como” fundamento.
• O “como” é entendido no sentido da identidade de ser em não-sendo.
• Pode-se enunciar que a natureza “é” fundamento.
• A identidade entre natureza e fundamento constitui um pilar da filosofia de Schelling.
• A filosofia da natureza é a tentativa de sistematização do entendimento desta identidade.
• A natureza se conceitua como fundamento portador de todos os entes.
• Para Schelling, a natureza é, essencialmente, sujeito, o que se sustenta em si mesmo.
• A natureza é também liberdade.
• A natureza apresenta a identidade de liberdade e necessidade.
• Enquanto fundamento, a natureza concretiza-se como a obscuridade da retração em si mesma.
• Citação do fragmento de Heráclito: “A natureza ama esconder-se”, que em Schelling diria “o fundamento portador de tudo o que é ama retrair-se”.
• A natureza significa a vida do começo, a sua atividade “poética” da simultaneidade.
• Enquanto natureza, o fazer do começo fala de um fazer-se do próprio princípio em tudo o que faz.
• Esta constitui a obscuridade do começo: a ele jamais se pode retornar, pois ele apenas se “encontra” em seu próprio devir.
• O começo é apreendido como a noite, a mãe fértil das coisas.

A criação e o devir de deus

• O fazer do começo determina-se, metafisicamente, como criação.
• A criação explica a passagem do nada para alguma coisa através de um “criador”.
• Sendo o criado obra da vontade do criador, esta constitui o fundamento último de tudo o que é.
• Aporia: como explicar a diferença e a identidade entre criador e criado, entre vontade e existência?
• Como é possível que a perfeição “crie” a imperfeição? Como o atemporal “cria” o tempo?
• A aporia só surge se se pressupõe um sentido de igualdade na relação de identidade.
• A relação criadora só se resolve mediante uma discussão radical do sentido de fundamento.
• A base ontológica do fundamento é a experiência de ser como devir.
• O princípio de identidade adquire seu horizonte de verdade enquanto co-pertinência de ser e não-ser.
• A criação é a identidade de ser em sua diferença, a simultaneidade originária.
• A simultaneidade originária fala de uma duração criadora em que o começo e o começado “fazem” a si mesmos.
• Nos termos da tradição, deus “faz” a si mesmo em tudo o que faz; deus é, ele mesmo, devir.
• O devir de deus implica uma diferença em deus.
• Schelling exprime esta diferença como a diferença entre deus e a sua divindade, remetendo à mística de Mestre Eckhart e Jakob Böhme.
• O fazer-se de deus exprime a sua transcendência, o seu “para além”.
• A expansão de deus, o modo de concreção de sua divindade, é o mundo, a sua própria retração.
• O não-ser de deus que determina o mundo é o vir a ser de sua divindade.
• Em seu “ser-junto-a si mesmo”, deus explicita em si mesmo uma natureza.
• A natureza de deus é a dinâmica de revelação.
• O sentido de revelação recebe a sua base ontológica.
• Revelação implica uma abertura essencial, a simultaneidade de um fechamento e da passagem do fechado para o aberto.
• A palavra latina revelatio exprime a copertinência com um velamento.
• Mostrar-se em retraindo-se é o modo próprio de toda abertura.
• Com esta determinação, Schelling faz aparecer em deus a sua própria conquista, o seu próprio devir.
• Enquanto revelação, o devir de deus é o próprio mundo na totalidade de tudo o que é.

A existência como revelação

• Ao se apreender o sentido de deus como o seu próprio devir, redimensiona-se a acepção essencial de existência.
• A existência de deus não pode ser compreendida como existência quiditativa.
• A palavra existência diz “insistência para fora”, ou seja, revelação.
• A existência de deus diz simplesmente “que” deus existe e não “o que” define a sua existência.
• Como revelação, a existência libera-se da necessidade de uma “prova ontológica”.
• O fato da existência revela a base ontológica do devir.
• A interrogação de Leibniz acontece no encontro com a indeterminação radical do homem.
• O encontro com a indeterminação radical é o encontro exemplar do homem com o fato da existência.
• O fato da existência é o fato da revelação de deus.
• Este encontro conduz ao sentido da totalidade.
• Citação de Schelling: “À questão... por que não há o nada, por que há alguma coisa? a resposta integralmente válida não é alguma coisa, mas somente a totalidade ou deus”.

A experiência fundamental e seus horizontes

• A experiência fundamental do pensamento de Schelling é a experiência do fundamento como “vem a ser, na própria experiência, aquele que tu és”.
• Seu pensamento busca compreender esta lei nos horizontes da indeterminação radical do homem (liberdade), do sentido de existência como revelação e do devir de deus.
• Nos três níveis descortina-se uma estrutura de conquista como base essencial.

A vontade como ser originário e seu limite

• “Vir a ser, na própria experiência, o que se é” indica busca e conquista.
• Toda conquista implica uma estrutura de determinação, designada na metafísica moderna como vontade.
• Schelling afirma que “vontade é o ser originário” (“Wille ist Ursein”).
• A vontade significa a estrutura de conquista e, assim, o seu sentido é algo a ser conquistado.
• A vontade entreabre o seu sentido na passagem de sua própria condição, evidenciando uma estrutura de superação de si mesma.
• A con-dição da vontade é, de algum modo, o que ela mesma não é, a não-vontade.
• Este limite mostra-se existencialmente no fato de que se pode querer tudo menos o próprio querer.
• Schelling faz aparecer a possibilidade de uma “desconstrução” do primado da vontade.
• Esta desconstrução constitui a possibilidade de um encontro real com a totalidade.
• A este encontro real Schelling chamou de religiosidade.
• A religiosidade anuncia a dupla consequência da ontologia do começo: o pertencimento radical (ser é ser para além de si mesmo) e o vislumbramento do acesso imediato a ser para além como um preparo para a visão de deus.

O primeiro passo fundamental: a crítica ao entendimento metafísico de começo

• Aprofundamento dos passos fundamentais de Schelling em sua via do começo.
• O primeiro passo consiste na crítica ao entendimento metafísico de começo como alguma coisa.
• A questão de Schelling é a do começo desta estrutura enquanto única estrutura possível de determinação.
• A aporia: como definir o começo da estrutura analógica da substância sem usá-la como meio?
• Sair da aporia implica assumir um “outro” saber para além da estrutura analógica da substância.
• Este saber se distingue de todo saber configurado e sedimentado em conteúdos.
• A questão mobilizadora de Schelling: “como o saber é pura e simplesmente possível?”.
• Como é possível saber da totalidade em sua estrutura de transcendência (devir e alteridade)?
• Só é possível sabê-la no próprio devir: um saber no próprio devir, saber do próprio devir.
• Este é uma consequência da filosofia kantiana abraçada pelo Idealismo Alemão.
• Saber do próprio devir apresenta-se como condição de possibilidade das ideias fundamentais da razão de Kant: existência de deus, mundo como totalidade e liberdade humana.
• Para Kant, este saber é essencialmente “inconcebível”, pois é saber em devir, que admite a sua própria negação, um não-saber.
• O ponto de partida de Schelling é a “crítica” ao sentido de impossibilidade de compreensão das ideias kantianas.
• Para Schelling, o saber do próprio devir é apreendido numa experiência.
• Apreender numa experiência é o que diz a palavra intuição.
• A intuição do absoluto não pode ser intuição sensível, denominando-se intuição intelectual.
• A discussão do sentido de intuição intelectual, enquanto intuição do absoluto, mostra a primeira base da filosofia schelligniana.