FESTUGIÈRE, A. J. Hermétisme et mystique païenne. Paris: Aubier-Montaigne, 1967
Ânfora
(3) Por que, pois, ó pai, Deus não deu o intelecto a todos? — É que ele quis, meu filho, que o intelecto fosse colocado entre as almas como um prêmio que elas devessem conquistar. — (4) E onde o colocou então? — Ele encheu com ele uma grande ânfora que enviou à terra, e designou um arauto com ordem de proclamar aos corações dos homens estas palavras: “Mergulha-te, tu que o podes, nesta ânfora que aqui está, tu que crês que retornarás àquele que enviou à terra a ânfora, tu que sabes para qual fim vieste a ser”. Todos aqueles, pois, que prestaram atenção à proclamação e que foram batizados deste batismo do intelecto, esses tiveram parte no conhecimento e tornaram-se homens perfeitos, porque receberam o intelecto. Aqueles, ao contrário, que falharam em ouvir a proclamação, esses permaneceram os lógicos, porque não adquiriram em acréscimo o intelecto e porque ignoram em vista de que vieram a ser e quem são os autores de sua criação.
A verdadeira dificuldade deste texto reside na aliança das duas palavras batismo e ânfora: baptison seauten eis touton ton kratera. Pois se, de um lado, nada é mais comum tanto entre os judeus quanto entre os pagãos do que um batismo de purificação, anterior, nos mistérios pagãos, aos ritos próprios da iniciação, se, de outro lado, nada é mais atestado em certos mistérios do paganismo do que o rito pelo qual o sacerdote fazia beber ao iniciado um gole de vinho, vinho que precisamente se tirava de uma ânfora, nenhum outro exemplo aparece de um batismo em uma ânfora. Nada se explica supondo aqui, com Scott, alguma influência do cristianismo: onde se vê que os cristãos tenham jamais batizado em uma ânfora? Quer-se mostrar que o autor de C.H. IV misturou arbitrariamente dois ritos cujo primeiro não é o batismo, mas a absorção sacramental do vinho tirado de uma ânfora, e tentar não resolver inteiramente o problema, mas indicar a direção provável a seguir para reencontrar os círculos de pensamento onde tal aliança pôde produzir-se mais naturalmente.
É claro, antes de tudo, que se trata aqui de um rito de mistério cultual utilizado como metáfora em um mistério literário. Isso demonstra plenamente a menção do kerus ou hierokerux que, como em Elêusis e em muitas festas gregas, anuncia a cerimônia (prorresis). O C.H. I oferece a este respeito um paralelo notável: a menção do kerussein aí também está ligada a um rito de absorção, aqui da água da ambrosia. Ora, esta imagem do arauto convidando os homens a beber em uma ânfora para alcançar a iniciação perfeita encontra-se já na tradução grega dos Provérbios 9, 1-6, e é daí que passou a toda a mística helenística influenciada pelo judaísmo, para aí tornar-se um dos lugares-comuns mais ordinários. Citemos inteiramente, segundo os LXX, este texto capital de onde deriva uma longa tradição:
(1) A Sabedoria construiu para si uma casa, ergueu sete colunas. (2) Ela imolou suas vítimas, ela misturou em seu ânfora seu próprio vinho, preparou sua mesa. (3) Ela enviou seus servos, convidando por uma proclamação solene a ânfora, dizendo: (4) Aquele que não tem inteligência venha sentar-se à minha mesa. E àqueles que são desprovidos de senso ela disse: (5) Vinde, comei de meus pães, bebei do vinho que misturei para vós, (6) deixai a falta de inteligência, a fim de reinar na eternidade, e buscai a inteligência e endireitai o caminho de vosso entendimento no conhecimento.
O último versículo (6) dá a chave do trecho. Vê-se aí um protótipo da pregação de arrependimento (kerigma metanoias) que é um dos traços comuns à propaganda pagã e cristã, e esta pregação, utilizando uma imagem emprestada aos mistérios do paganismo, convida às puras embriaguezes da Sabedoria, forjando, talvez pela primeira vez, o topos célebre onde a mística helenística oporá às pesadas embriaguezes da ignorância a sobria ebrietas (nephalios methe) da gnose.
Não é necessário retomar aqui a análise de H. Lewy que segue o tema da embriaguez mística nos escritos de Filon, dos gnósticos e dos Padres. Ele distingue dois grandes correntes conforme o sábio vai buscar o conhecimento (1) à fonte da vida ou (2) a ânfora. Este segundo aspecto da metáfora interessa-nos mais diretamente. Indiquemos seu emprego em Filon, na Pistis Sophia, no IV livro de Esdras, no gnóstico Markos. De modo geral, trate-se de água ou de vinho, a fórmula “beber o conhecimento” figura como termo técnico em todos os ramos da gnose, e Clemente de Alexandria não hesita em utilizá-la.
A constância desta imagem: “beber a Sabedoria, a phronesis, o conhecimento, o Logos, a Graça (marcosianos)” em uma literatura tão próxima dos Hermetica e a menção da ânfora em tantos textos aparentados sugeririam, para o C.H. IV, um sentido todo natural, não fosse o difícil baptison seauten. A cerimônia que o arauto anuncia não consistiria em um banho, um batismo, mas na absorção do nous: a alma é convidada a beber o intelecto, dom de Deus, para adquirir a iniciação perfeita.
A tradição literária parecia impor este sentido de maneira tão evidente que se pensou em adotá-lo de início, entendendo baptison seauten na acepção metafórica em que se toma às vezes o verbo baptizesthai, “ser mergulhado no vinho, estar embriagado”. Assim, no Banquete de Platão (176 b), Aristófanes designa bebedores que “se afogaram até acima da cabeça” pelo termo bebaptismenoi. A expressão “ser mergulhado em um banho de sono” não é rara. Este emprego metafórico de baptizesthai encontra-se no Corpus Hermeticum. Segundo o tratado XII, 2, toda alma entrada em um corpo é tornada má pelo prazer e pela dor: pois prazer e dor são como os humores ferventes do corpo composto, nas quais a alma é mergulhada. O exc. XXV, 8 dos Hermetica de Stobeu diz das almas que elas são “imersas” na carne e no sangue, sarki kai aimati bebaptismenai. Tal uso metafórico poderia parecer tanto mais plausível no C.H. IV, que he dynamene revestiria, neste contexto, um sentido muito preciso e bastante legítimo. A alma dynamene é a alma que pode suportar a força do vinho. Esta acepção técnica de dynamai é atestada novamente pelo Banquete (176 c): ei umeis hoi dynatotatoi pinein… hemeis men gar aei adynatoi. Assim ligado ao tema da embriaguez mística, nosso trecho se entenderia da maneira mais clara: “Mergulha-te neste ânfora do intelecto”, isto é, “bebe até a embriaguez, tu que és capaz de suportar a sua força”. E ainda: “aqueles que se embriagaram do intelecto, esses tiveram parte no conhecimento”.
Todas estas considerações teriam fixado a escolha, e não se hesitaria em aderir a esta exegese se não houvesse, para inclinar aqui ao sentido de baptisma = loutron, um texto notável com o qual, há muito, se comparou o nosso. É um extrato da gnose valentiniana citado por Clemente de Alexandria: “Não é somente o banho que liberta, mas também o conhecimento, a saber, quem éramos, o que nos tornamos; onde estávamos, onde fomos colocados; para onde nos apressamos; por que somos resgatados; o que é o nascimento, o que é o renascimento”. O autor não nega que o loutron liberta, mas reconhece esta virtude ao rito somente se a ele se junta o conhecimento da regeneração. Não há, portanto, dúvida de que, para o valentiniano, a gnose esteja ligada a um rito batismal em sentido próprio: a alma mergulha na cuba não para beber, mas para lavar-se (loutron), e o paralelismo das fórmulas que designam o objeto da gnose nos Exc. ex Theodoto e no C.H. IV dificilmente permite hesitar sobre o sentido de baptizesthai nesta última obra.
A característica do C.H. IV é, portanto, uma mistura de dois ritos: de um lado a absorção de uma bebida sagrada tirada da ânfora, de outro um banho de purificação e de iniciação. O sinal desta mistura é a própria aliança das palavras baptison seauten e kratera. Enfim, a função desta mistura é conferir a “gnose” que torna o iniciado perfeito ou, para precisar mais, que diviniza o homem, dando-lhe de subir sem obstáculo até o Uno e Único através dos círculos dos astros e dos coros dos demônios. Segundo a terminologia católica, dir-se-ia que nosso texto funde juntos os dois sacramentos do Batismo e da Eucaristia que, na Igreja primitiva, estavam imediatamente conexos e eram conferidos juntos em uma mesma cerimônia.
Desde então, o problema aparece exatamente este: encontra-se algum exemplo contemporâneo da mesma mistura dos dois ritos? — diga-se bem mistura, e não somente conexão como na Igreja ortodoxa. Este exemplo é fornecido pelo IV livro da Pistis Sophia (c. 142) e, com ainda mais detalhe, pelo II livro de Jeu (c. 45), cuja fonte em P.S. 142 C. Schmidt demonstrou sem contestação.
Note-se antes de tudo que o objetivo do mistério é idêntico nos escritos copta e no C.H. IV. Jesus fez conhecer a seus discípulos todos os castigos reservados ao pecador após a morte, mesmo quando pecou apenas por esquecimento ou ignorância. Sobre isto (P.S., c. 141) os discípulos se lançam aos pés do Mestre e lhe pedem um meio de escapar aos Arcontes que se nutrem das almas humanas como leões de sua presa. Jesus responde que lhes dará as chaves do reino celeste, isto é, torná-los-á superiores aos Arcontes, que lhes estarão submetidos. Este meio de salvação é precisamente o mistério, que consiste em três batismos: de água, de fogo e de espírito.
Jesus, pois, após conduzir seus discípulos a uma montanha, convida-os a olhar para o alto; eles veem então uma luz imensa, muito poderosa, indescritível. Em seguida Jesus lhes ordena desviar os olhos da luz: eles veem então fogo, água, vinho e sangue, e Jesus lhes explica que estes são os “mistérios da Luz” que não somente purificam das faltas, mas tornam inteiramente perfeitos e permitem à alma, tornada, após a morte, uma emanação da luz, atravessar todos os batalhões (taxeis) dos astros para chegar ao seu lugar.
Definido assim o objetivo dos mistérios, passa-se à descrição de cada um dos três batismos. Apenas o primeiro, batismo da água, interessa aqui.
(a) Os discípulos trazem fogo e sarmentos de videira.
(b) Jesus traz a oferenda de sacrifício (prosphora P.S., thysia II Jeu).
(c) Ele coloca duas ânforas de vinho, uma à direita, outra à esquerda da oferenda.
(d) Ele depõe a oferenda diante dos discípulos.
(e) Ele coloca um vaso de beber (poterion) cheio de água diante da ânfora da direita e outro vaso de beber cheio de vinho diante da ânfora da esquerda, acrescenta a estes objetos um número de pães igual ao dos discípulos e põe enfim um último vaso de beber cheio de água atrás dos pães.
Concluídos estes preparativos, Jesus pronuncia uma longa oração cheia de invocações mágicas para suplicar ao Pai, que é igualmente a Luz, conceder aos discípulos a remissão de suas faltas e o acesso à luz. Em sinal de sua graça, que o Pai realize um milagre: que ele envie Zorokothora, o qual trará “a água do batismo de vida” em uma destas duas cubas de vinho (ânfora-aggeia). “No mesmo instante, o milagre anunciado por Jesus se realizou, o vinho à direita da oferenda foi mudado em água, os discípulos aproximaram-se de Jesus e ele os batizou, deu-lhes um pedaço da oferenda de sacrifício e lhes impôs o selo”.
Enfim, na P.S., a cerimônia deste primeiro batismo conclui-se com uma exortação ao apostolado e ao silêncio, como se encontra nos Hermetica: “Este é o modo e a forma, este é o mistério que deveis realizar para os homens que estarão dispostos a crer em vós, nos quais não há engano, e que vos escutam em todos os vossos bons discursos. Assim serão apagados todos os pecados e delitos (anomiai) que eles terão cometido até o dia em que tiverdes realizado por eles este mistério. Contudo, escondei este mistério e não o deis a todos os homens, mas somente àquele que seguirá todos os preceitos que vos dei em meus mandamentos. Tal é, pois, o verdadeiro mistério do batismo para aqueles cujos pecados serão apagados e cujos delitos serão recobertos. Tal é o batismo da primeira oferenda, que mostra o caminho do verdadeiro lugar, do lugar da luz”.
Como no C.H. IV, a característica mais singular da cerimônia de II Jeu é a fusão de dois ritos. De um lado os dois aggeia e o vaso de beber cheio de vinho, os pães cujo número corresponde ao dos discípulos, a mudança do vinho em água, o pano branco colocado sob os alimentos sagrados, o incenso queimado, enfim os próprios termos de prosphora, ou thysia, todos estes traços designam um sacramento de comunhão eucarística. De outro lado, sem contar certos detalhes típicos, a simples denominação do ato sagrado como “batismo”, da água da ânfora como “água do batismo de vida”, basta para marcar, sem dúvida possível, que se trata aqui de um sacramento batismal. “Concluímos desde então”, escreve Schmidt, “esta importante conclusão, que estes gnósticos celebraram o sacramento do batismo e da eucaristia como um só sacramento e que assim puseram em uso um ritual de culto muito complexo”.
Na pesquisa que se propôs, partiu-se do princípio de que o rito originário de onde deriva o simbolismo do C.H. IV devia oferecer esta união dos dois elementos que faz precisamente a estranheza do fato: “batismo em uma ânfora”. Pois, mais uma vez, de nada serve referir-se separadamente à ânfora somente ou ao batismo somente: negligencia-se então o essencial. Ora, esta união não aparece, ao que se sabe, senão em II Jeu c. 45. É, portanto, em direção ao círculo gnóstico onde foram compostos em grego os dois escritos (I-II Jeu, P.S.), dos quais só se possui mais a versão copta, que se deve olhar para encontrar a verdadeira origem da fórmula de C.H. IV, 4. Sem dúvida, segundo seu método ordinário, o autor hermético transpôs. O que era, na seita gnóstica, mistério cultual em sentido próprio, sacramento de iniciação reservado a uma elite, torna-se aqui um símbolo, um mistério espiritual, lógico, ou, como já se disse, literário. Mas o paralelismo é, ainda assim, demasiado completo, demasiado preciso, tanto quanto ao rito em si mesmo em sua natureza e em seu fim, quanto à visão que o anuncia e às recomendações que o concluem, para não tornar muito provável alguma relação entre o grupo de espirituais onde se elaborou o C.H. IV e o círculo gnóstico que viu nascer a Pistis Sophia e os livros de Jeu. Tais aproximações, o C.H. oferece mais de um exemplo. Seria tão vão forçá-las excessivamente quanto negá-las em bloco.