Excertos do capítulo "São Tomás de Aquino e a Metafísica do Século XIII"
2. El renacimiento naturalista de Aristóteles
La cuestión de qué hombres podían optar entonces por el naturalismo está resuelta con bastante facilidad. Los hombres de la apariencia sensible son siempre mayoría, y sería más bien sorprendente cómo una concepción del mundo y una religión idealistas pudieron convertirse en doctrina pública del pueblo. El populacho de París, en todo caso, supo deducir muy pronto las consecuencias prácticas epicureístas de las disputas, técnicamente ininteligibles para él, habidas en la Universidad. También entre los mismos eruditos, especialmente en la juventud goliardesca, cuya afición a catar los placeres de la vida conocemos por las canciones de los tunos, seguramente, incluso después de los veredictos de 1210 y 1214, desempeñaron el naturalismo y el panteísmo, bien que sojuzgados públicamente, un papel mucho más importante de lo que nos permiten suponer los textos conservados. Y es asimismo sorprendente que los inmanentistas y naturalistas hayan recibido el contingente principal de sus adeptos de la nación picarda, de Flandes, Brabante y Lieja. Habrá que pensar en el naturalismo vitalista que más tarde prosperará en el arte indígena de estas regiones, pero habrá que pensar también en movimientos de sectas panteístas fuertemente extendidas por aquellas regiones. Así pues, era fácil optar por el naturalismo, pero era ya más difícil interpretar consecuentemente a Aristóteles en sentido naturalista. Ello no es posible de hecho, como sabemos hoy gracias a Adolf Dyroff y a Werner Jäger, pues en su juventud Aristóteles enseñaba en sentido teísta y solamente en su vejez se inclinó hacia las tendencias naturalistas. En todo caso, y sin esta puntualización de su desarrollo evolutivo, se podían entender en el mismo Corpus Aristotelicum los pasajes naturalistas como su pensamiento auténtico, el cual los otros pasajes no hacían más que encubrir, y de este modo llegar a una interpretación unitaria a cualquier precio. Pero ¿se encontraba realmente detrás del Corpus la doctrina de la eternidad del mundo y de la materia, al menos de la quinta essentia celeste? La idea deísta de Dios, Dios como simple causa final del deseo inmanente de la naturaleza, facilitaba un determinismo naturalista totalmente cerrado en sí. Precisamente el punto de partida de la antigua filosofía, punto de partida que era cosmocéntrico por imperativo cultural, no se pierde tampoco por completo en las teorías realistas, más aún, espiritualistas de Platón y de Aristóteles.
Pero esto basta a un pensador constructivo para erigir un sistema cerrado. Cuanto más cerrado es el sistema, tanto menor número de principios necesita el pensador. En Siger de Brabante son dos los principios que mutuamente se apoyan: el reconocimiento del regressus in infinitum y la afirmación de una "conciencia general" única, separada, humana, como inteligencia real de la décima esfera. Según esto, el intellectus agens es concebido como una "organización del espíritu humano" única, real, pensante con validez estrictamente universal, con lo que el problema de los universales está resuelto, por así decir, tangiblemente in intellectu et in re, una solución que por desgracia es sólo manifiestamente antiaristotélica y seguramente falsa, pero que se apodera de uno con apariencia tan deslumbrante que incluso algunos. idealistas se encontraron desarmados frente a ella. El primer principio de esta metafísica es, por lo demás, todavía hoy communis opinio de todos aquellos que no tienen una buena preparación filosófica, e igualmente lo sería también el segundo principio si se sintiese con suficiente agudeza el problema de los universales y se hubiera de dar una fundamentación metafísica al "espíritu objetivo" de los morfólogos de la cultura. De estas dos tesis básicas se deducen forzosamente las cuatro tesis de la obra de Siger De aeternitate mundi y las seis tesis epistemológicas de las Quaestiones de anima intellectiva (Mandonnet, 69, 85), así como también la mayor parte de las doscientas diez y nueve tesis naturalistas sobre las que recayó la censura del Obispo de París en el año 1277.
Para la total inteligencia de la metafísica de Siger de Brabante hay que examinar las cuatro razones de evidencia que ofrece como aclaración de sus proposiciones acerca de la eternidad del mundo. Sólo entonces se hacen claras las decisiones previas que Siger ha tomado ya para el desarrollo formalista de su doctrina. Estas supuestas evidencias de su opción están desarrolladas formalmente sólo de manera aparente; su fuerza propia está entre líneas y hay que inferirla teniendo en cuenta razones de índole historico-espiritual y caracteriológicas. La primera evidencia consiste en que la antinomia kantiana del mundo temporalmente finito o infinito que, según Kant, debe ser sólo síntesis ideal, según que se admita o no el regressus in infinitum, es concebida mediante la relación de Dios y mundo a tenor del esquema actus-potentia, y así se decide por una unión necesaria, indisoluble de Dios y mundo. Después de todo, no existiría ninguna realidad, entia et mundus iam non essent, si alguna vez la totalidad de las cosas hubiera estado solamente en la potencia y no hubiera habido un alga real semper actu et agens et movens. En ese caso, según Aristóteles y Averroes, las cosas hubieran tenido que reposar un tiempo infinito, y la materia, como simple posibilidad, haber pasado por sí misma a la realidad. Esto es un evidente retroceso más atrás de Agustín, quien mediante la distinción entre eternidad y tiempo y mediante el pensamiento de una infinitud intensiva había inferido un espíritu trascendente, creador, que reposa en sí mismo. Esta trascendencia del espíritu absoluto se olvida otra vez ahora y en su lugar se introduce el primum mobile immotum como mera causa final de un determinismo naturalista, puesto que, según la segunda de las evidencias sigerianas, se exige una eterna actividad del primum movens en el objeto del mundo. De esta manera resurge nuevamente la infinitud cosmocéntrica del círculo eterno, quod eiusdem speciei, quae fiunt, circulariter revertuntur. En la generación, ni acto ni potencia preceden, sin más, uno a otro, sino que uno está ante el otro in infinitum, ya la semilla, ya el hombre, ya el huevo, ya la gallina. (Tercera evidencia.) Por tanto, la species, mirada en sí, es sempiterna; en la generación, un nuevo individuo procede de ella sólo per accidens. La doctrina sobre el eterno retorno se extiende inmediatamente a las opiniones, leges et religiones, a las concepciones del mundo, las culturas y religiones; bien que a la posteridad, a causa de lo dilatado del tiempo, no le es conocido el retorno simétrico, aunque éste se deduce necesariamente mediante los aspectus et constellationes del determinismo astrológico. Los cielos y las inteligencias, por lo demás, como inmateriales son sempiternos; y así, también las constelaciones y sus efectos, los modos determinados de ser, tienen que retornar siempre. La infinitud del círculo sobrepasa la antinomia del regressus in infinitum, y los poetas, teólogos y algunos filósofos naturalistas, según los cuales, a juicio de Aristóteles, el caos ha debido preceder al cosmos, son equiparados con suficiente claridad a los teólogos cristianos y musulmanes, quienes con la eliminación del hiperrealismo de las especies y la aclaración de la necesidad de un primer principio creen demostrada la temporalidad del mundo. Los modos del ser deben, según la cuarta evidencia, que se mantiene en una querida oscuridad, ser considerados como sempiterna moventia prima, de la misma suerte que un individuo está ante otro.
De estas evidencias resulta evidente, en primer lugar, la postura puramente racionalista de Siger de Brabante. Frente a la doctrina pública dominante trató de salvarse aparentando que presentaba todas sus doctrinas no como la verdad, sino meramente como la opinión de los filósofos. Estaba seriamente persuadido también él de que las opiniones de los filósofos todavía no podían armonizarse plenamente con sus evidencias; y esta convicción le hace repetir el antiguo dicho académico: todo problema debe estimularnos una y otra vez al estudio e indagación ininterrumpidos, puesto que sin esto la vida es ya la muerte y la tumba de un hombre sin gloria. Tan convencido estaba de hallarse a cubierto mediante esta su postura relativa que, incluso contra la censura del Obispo de París, apeló a la decisión papal en favor de la libertad de la investigación. Así se comprende que en ninguna parte de sus perdidos escritos se pudiera encontrar la doctrina de las dos verdades, condenada en 1277, pues Siger de Brabante presenta únicamente como verdad la doctrina bíblica y no quiere en modo alguno defender las opiniones de los filósofos como verdaderas. La doctrina del retorno de las sectas y religiones demuestra, naturalmente, que su idea era a la inversa.
Desde el punto de vista formalista, Siger presentó su doctrina acerca de la eternidad del mundo por medio de una brillante refutación del hiperrealismo y platonismo y de una fundamentación lógica y filosofico-natural de un realismo crítico. Por consiguiente, el naturalismo no implica en modo alguno conjuntamente un hiperrealismo de la forma sustancial, como se podía suponer, según Erígena. La solución realista del problema de los universales de que la species de las sustancias compuestas solamente tienen ser real en el individuo, solamente con la materia signata y el tempus signatum, expresado en lenguaje moderno, solamente con su "medio relativo" y con su vida individual, hace, pues, que únicamente los individuos aparezcan como realidad en el proceso de la generación. Pero la vinculación real de los individuos mediante la species per se non generata, mediante la conexión específica y la procedencia, uno de otro, de semilla y hombre, da por resultado la serie eterna de las existencias y la totalidad de la especie (De aeternitate mundi, 1). De igual manera los períodos determinados y su suma arrojan el resultado del tiempo infinito como un todo. Aquí radica, naturalmente, la confusión entre infinitud propia e impropia, confusión casi inevitable para la postura cosmocéntrica (II). Un real hiperrealista como género o especie in re queda excluido expresamente (III), precisamente para elevar a plena claridad la concepción crítico realista del unum ex alio circulariter infinite (IV).
Pero con las sustancias compuestas no queda todavía completamente descrita la realidad del mundo. Existen otras entidades que en general no se hallan sometidas a la generación y corrupción por ser inmateriales y que, por consiguiente, no tienen agregada ninguna potentia. Tales son los cielos y las inteligencias, que coinciden en número, de suerte que las nueve o cuarenta y cinco esferas celestes poseen a la vez nueve o cuarenta y cinco intellectus agentes.
Aquí, empero, tropezaron los mismos averroístas con dificultades harto considerables; y éste es a buen seguro el motivo de que Siger de Brabante no nos saque aquí a colación tan decididamente sus evidencias, antes bien concluye justamente sus Quaestiones de anima intellectiva con aquella célebre invitación al estudio y lectura continuados, que podemos calificar como la Charta Magna de la ciencia moderna. Una inteligencia histórico-espiritual debe, por tanto, tratar de descubrir aquí la aporía dentro de la escuela misma. Se encuentra ya en la obra, tan bien informada, Tractatus de erroribus philosophorum, párrafo 34, según la cual Averroes, contradiciéndose a sí mismo, en el comentario De anima calificaba la sustancia intelectual de eterna, como actio pura non habens admixtam potentiam, y en el libro tercero, sin embargo, distinguía entre sí esse y quidditas y sólo atribuía el actus purus a la prima forma (Mandonnet, 10). De donde resulta visible el estado en que se encontraba ya en la tradición el mismo renacimiento aristotélico antes de su formulación albertinotomista. Precisamente parece mera falta de decisión el que, a pesar de la tradición, no se quisiera reconocer el intellectus agens como espíritu transcreador individual humano. Se quería justamente el naturalismo, y precisamente esta consideración muestra el influjo de la opción naturalista sobre las pruebas formalistas de la metafísica sigeriana. Siger no podía atribuir al espíritu individual humano ninguna auténtica espiritualidad del conocimiento de los universales; y no podía, porque quería alojar el alma en cuanto generabilis y corruptibilis en el flujo terrestre, sublunar, de la generación, quería negar su inmortalidad y su libre arbitrio y quería conceder solamente la felicidad inmanente al obrar conforme a la naturaleza, y el castigo natural temporal a los infractores de esa conducta natural. El hecho de que el mismo Aristóteles se contradijera a sí mismo fue para Siger de Biabante ocasión, que se apresuró a aprovechar, de establecer un dubium historicofilosófico, un problema no resuelto de la ciencia puramente natural, y de ponerse así a salvo otra vez contra todas las eventualidades: et in tali dubio fidei adhaerendum est, en tal duda hay que adherirse a la fe, que sobrepasa toda razón humana. Los coetáneos sabían naturalmente sobrentender muy bien la limitación racionalista (Mandonnet, 12).
La exposición formal de la célebre doctrina del intellectus agens unus omnium numero, del monopsiquismo averroísta, comienza con la tercera Quaestio de anima intellectiva, esto es, si el alma espiritual es la forma viva y la última realidad del cuerpo. El problema alma-cuerpo se resuelve metafísicamente de manera que el alma espiritual es separada del cuerpo y solamente el alma sensitiva y vegetativa puede estar unida con el cuerpo. El alma espiritual no tiene órgano alguno corporal, no es afectable ni alterable, pues es solamente fuerza activa y, por ello, solamente puede estar unida con el cuerpo a la manera como lo está el barquero con su barca, es a saber, in operando. El alma espiritual se reconoce por su actividad, por el pensamiento, que sólo en cierto sentido se halla unido con el conjunto alma-cuerpo, el hombre, y lo está precisamente sólo operative, no como forma sustancial, según creían Alberto Magno y Tomás de Aquino, falsificando con ello, a juicio de Siger, el pensamiento de Aristóteles. Cinco razones van a demostrarlo, todas las cuales afirman que la potentia activa no puede estar separada y la sustancia del espíritu no puede estar unida con el cuerpo. Después se demuestra la eternidad del alma separada en el futuro por su receptividad para todas las formas de conocimiento, de suerte que el alma espiritual en modo alguno puede ser forma materialis (IV). Mas de aquí resulta también su eternidad en el pasado y a la inversa, y a causa de la eternidad del mundo pueden ciertamente recomenzar los individuos mediante la sucesión del tiempo y la generación, pero no la species alicuius entis. Lo que es de sí, tiene que ser eterno; pero puede, no obstante, estar influido en sentido de causa ejemplar por imágenes representativas y en sentido de causa final por el primer principio. La concepción del status del alma separada solamente puede juzgarse según las apparentia, sólo fenoménicamente. Mas como también puede descartarse la exigencia de una recompensa eterna y de un castigo eterno según la ética intramundana, algunos hombres "experti" y proféticos han reconocido racionalmente que el alma no puede ser el actus de un cuerpo material (VI). Y es que a pesar de la doctrina de fe, según la cual el alma espiritual se individúa y multiplica mediante los cuerpos humanos, los filósofos han aducido cinco razones a tenor de las cuales el alma espiritual no puede ser sino una sola. Solamente un compuesto de forma y materia indeterminada es susceptible de multiplicarse en varios ejemplares de su especie; no lo es, en cambio, una naturaleza que en su ser está separada de la materia. El alma espiritual es de sí indivisible, no puede distinguirse por razón del número, ni alojar en sí individuos; de lo contrario, una forma de conocimiento separada no podría ser común a varios individuos. Pero con esto aparece ahora en otra forma el hiperrealismo, el hiperrealismo aplicado a la esfera espiritual. Que una única forma puede estar en dos individuos, aunque ella misma no sea individual, aparece aquí posible, pues se afirma lo siguiente: unum autem secundum speciem esse in pluribus individuis et habere plures positiones hic et alibi non est impossibile. El propio Siger es el primero en comprobar las contradicciones en que se enreda a sí mismo, y, así, deja el problema sin resolver (VII). Pero-ai propio tiempo sigue en pie la afirmación de que el alma corporal, vegetativa y sensitiva, no puede formar una sustancia única con el alma espiritual, la cual, como algo divino que es, viene de fuera y está con el hombre en mera unidad de acción. Si se la tratase de unir demasiado estrechamente con el cuerpo, le acaecería a uno lo mismo que le sucedió a Sócrates, quien por pretender unificar demasiado estrechamente al Estado, lo destruyó. Y es que la forma más perfecta de la composición exige la pluralidad de diferentes partes; y así también el hombre debe ser considerado como unidad perfectísima y, valga la expresión, como Estado.
Hasta aquí llega el intento sigeriano por establecer, mediante una solución metafísica, una vinculación sistemática entre aquellos tres grandes problemas ontológicos del ser universal e individual, de la constancia de la especie y la realidad exclusiva de los individuos, del conocimiento universal y del conocimiento particular, problemas que desde el renacimiento aristotélico tenían que ser ajustados al estado histórico-espiritual de la ciencia de entonces. El hiperrealismo de una única alma universal, tal como, al menos hipotéticamente, es aceptado nuevamente incluso entre nosotros, no era posible ya, desde los intentos de un conocimiento sintético de las esencias. Siger y su círculo habían encontrado todavía una salida para seguir aferrados a pesar de todo a un mundo eterno determinado, al círculo de los nacimientos, no sin rozar después otra vez el pensamiento de una realidad única de la species misma, y habían relegado el conocimiento puramente espiritual a una inteligencia trascendente, a un intellectus agens suprapersonal. La contradicción de esta conciencia humana general como hipóstasis trascendente con la doctrina sintética ascendente debió sentirse con toda agudeza; y precisamente de este problematismo resultó casi automáticamente el amplio marco de la síntesis exigida ahora. El agustinismo ofrecía la cúspide de todas la síntesis. Se sabía por él que los universales son puestos en lo concreto por un espíritu creador absoluto, como rationes aetemae y como impressi nwrieri, como exemplaria ideales y como exemplata reales. No se necesitaba, por tanto, ningún alma universal ni ningún género o especie concretos individuales y reales, puesto que la constancia de la esencia en la cosa en sí estaba puesta junto con la existencia de la cosa en sí, y de este modo tenía el fundamentum in re para la síntesis del conocimiento de los universales. La cuestión era ahora si este fundamento real en las cosas mismas era suficiente para un intelecto agente racional, o si, además, debía exigirse un absoluto conocimiento evidente de los valores mediante una iluminación especial del espíritu humano.