Ensalmo

ENTRALGO, Pedro Lain. La Curacion por la Palabra en la Antigüedad Clasica. Madrid: Revista de Occidente, 1958.

• A Palavra Terapêutica no Epos Homérico
  • O historiador exposto a dois riscos contrários na interpretação do epos homérico e de toda a literatura helênica, chamados "idealização" e "primitivização".
  • A Ilíada e a Odisseia como paradigma e ponto de partida desde a Antiguidade até o século XVIII.
  • A consideração dos poemas homéricos como "o germe de quase tudo o que no ordem humano veio depois: o bom, segundo o parecer da maioria; o mau, ou ao menos parte do mau, segundo o juízo de alguns, presididos pelo numen ilustre de Platão".
  • A constituição dos poemas homéricos durante vinte e cinco séculos como o exemplar mais qualificado e eminente da obra "clássica".
  • A visão do historiador e do filólogo, desde o século XIX, nos poemas homéricos, não do que deles tenha sido "origem", mas do que neles é "resultado", mostrando-se como documentos "arcaicos".
  • O sentido profundo da famosa "questão homérica".
  • A análise do "venerando conteúdo dos hexâmetros de Homero" desde os modos "primitivos" ou "selvagens" de pensar e de agir, olhando-se o conteúdo não tanto desde o que seja posterior a ele, mas desde o que a ele tenha sido anterior.
  • A conversão do "clássico" em "primitivo" e, ao mesmo tempo, do "primitivo" em "clássico" pelo helenista atual.
  • A advertência de que "após a sistemática idealização da obra homérica, acaso hoje aponte o risco de sua excessiva primitivização".
  • A necessidade de a consideração etnológica da Ilíada e da Odisseia não perder de vista o que logo foi a cultura grega.
  • O valor dos poemas homéricos como "o sillar primeiro da cultura ocidental", tanto quanto um documento arcaico.
  • O risco de "idealização" que os médicos que estudaram Homero têm sofrido, movidos pelo fervor de sua helenofilia, idealizando o poeta "até convertê-lo, como de Hipócrates disse Galeno, em 'inventor de todos os bens'"cite: 35, 36, 40.
  • O exemplo da limpeza da sala de Ulisses com fumo de enxofre ardente (theeion) após a morte dos pretendentes, interpretada por O. Körner como medida de caráter higiênico e pelo fato de Ulisses chamar o enxofre kakon akos, "remédio dos males".
  • A opinião de A. Botto de que Ulisses usa para "desinfectar" sua casa "um procedimento da mais acabada higiene", a fumigação com enxofre, e o seu espanto com "a previsão de todas estas operações, regida pela mais escrupulosa regra higiênica".
  • A idealização médica de Körner e Botto, esquecendo o primeiro que a expressão kakon eidos não indica "aspecto morboso", mas "feiura" (Ilíada, IV, 316), e que kake gyne significa "mulher malvada", não "mulher enferma" (Odisseia, XI, 383).
  • A desconsideração por Körner e Botto de que a fumigação com fumo de enxofre (peritheiosis) foi na Grécia durante muitos séculos "rito purificatório ou catártico, expediente religioso contra a impureza moral, e não medida 'higiênica', no sentido atual desta palavra".
  • A aspiração de evitar os dois escolhos de "idealização" e "primitivização" nas reflexões sobre a visão homérica da doença humana e seu tratamento.
  • O reconhecimento do caráter arcaico do epos, sem desconhecer o valor perenemente humano e exemplar de muitas de suas páginas, como a despedida de Heitor e Andrômaca.
  • A sutilíssima sacudida intelectual lida na Odisseia sobre "a redução da physis da moly, essa enigmática planta assim chamada pelos deuses, a um preciso, nítido e comprovável conjunto de propriedades visuais".
  • O reconhecimento da condição arcaica e nada "racional" da atitude homérica frente ao estado de ânimo que o epos chama ate, "o cegador arrebato passional da alma humana".
• Um exame detido dos textos do epos em que aparece a enfermidade humana
  • Distinção de quatro modos distintos de conceber e interpretar a enfermidade: o traumático, o punitivo, o ambiental e o demoníaco.
  • O modo traumático
    • Lesões traumáticas como as afecções morbosas mais frequentemente mencionadas, sobretudo na Ilíada.
    • A atitude intelectual de Homero frente às afecções traumáticas, que são "consequência imediata de uma violência material, visível pelos olhos do espectador e racionalmente compreensível para sua inteligência".
    • O dilema dos Cíclopes na aventura de Ulisses e Polifemo: "ou enfermidade por violência externa (bia, biephi), ou enfermidade (nousos) enviada por Zeus", abrangendo os acidentes morbosos cuja causa pode ser claramente vista e entendida, ou seja, as lesões traumáticas de qualquer índole.
  • O modo punitivo e divino
    • Distinção das afecções traumáticas e oposição a elas das "enfermidades, tantas vezes mortais, enviadas pelos deuses aos homens".
    • O começo da Ilíada com a descrição da peste que Apolo lança sobre os aqueus para castigar o rapto da filha de Crises por Agamenon, sendo a condição punitiva da enfermidade "por completo indubitável".
    • A visão do acidente morboso como castigo no caso da morte dos doze filhos de Níobe, castigada com a cólera de Apolo e Artemis por incorrer em pecado de hybris (desmedida).
    • As enfermidades que causam a morte a Laodamia, à mãe de Andrômaca, a Rexênor e aos habitantes da ilha Síria, não atribuídas a castigo divino, apesar de terem sido enviadas pelos deuses.
    • A melancolia do "hazañoso" Belerofonte, motivada pelo ódio pertinaz dos deuses, não parece castigar delito algum contra a divindade.
    • O estremecedor problema humano da dor não merecida que aponta nestas enfermidades infligidas pelos deuses.
  • O modo ambiental
    • A atribuição de uma causa natural, externa e não traumática à enfermidade, como quando Ulisses teme morrer vítima do frio da noite (Odisseia, V, 453 ss.).
    • O modo que Héctor quer evitar, rejeitando a bebida oferecida por sua mãe, pensando na possível ação nociva do vinho (Ilíada, VI, 264-265).
    • O modo que podem engendrar as "drogas mortíferas" (thymophthora pharmaka) que Telêmaco havia de buscar em Efira (Odisseia, II, 329).
    • A menção do "excessivo calor" (pollon pyreton) que produz a estrela Orion (Ilíada, XXII, 25-31).
  • O modo demoníaco
    • A atribuição de uma origem demoníaca ao adoecer humano, clara em um texto da Odisseia (V, 394-398).
    • A comparação da terra, que aparece diante de Ulisses, náufrago, com a saúde de um pai postrado pela enfermidade (nouso), "presa de graves dolores, consumindo-se por causa da perseguição de um demônio hostil (daimon), se os deuses o livram do mal (kakotes)".
  • A essência da enfermidade
    • A concepção da enfermidade por F. E. Clements entre os chamados "povos primitivos" em três formas: como uma perda ou evasão da alma do paciente, como a penetração mágica de um objeto em seu corpo ou como a possessão do homem por espíritos malignos.
    • Indícios da primeira forma em Homero, onde a possível enfermidade letal por frio é interpretada como exalação ou perda do thymos, embora o termo não seja equivalente ao de psyche.
    • A ideia de evasão da psyche como causa imediata do acidente morboso na precisa descrição dos desmaios sofridos por Sarpedón e Andrômaca.
    • A concepção de enfermidade como possessão demoníaca, expressa sem rodeios no fragmento da Odisseia (V, 394-398) antes transcrito, onde a penetração de um daimon hostil consume o corpo da vítima.
    • A visão da enfermidade como penetração mágica de um objeto
      • A descrição da peste no canto I da Ilíada, onde Apolo, "o que fere de longe", atira suas flechas primeiro contra as mulas e os ágeis cães, e depois sobre os homens.
      • As flechas de Apolo representando a chegada do agente morboso ao corpo do enfermo: "um objeto físico, ainda que invisível, cuja presença em quem o recebe se manifesta sob forma de impureza ou contaminação material (lyma)".
      • A impureza suscetível de lustração catártica mediante a água do mar.
      • A enfermidade enviada por Apolo consistindo "de maneira imediata, em um objeto impurificador, em uma realidade material 'divinamente sobre-adicionada' ao corpo do paciente; em suma, em uma 'mancha' física".
      • O parentesco entre esta concepção do estado morboso e a ideia da intrusão mágica de um objeto estranho e nocivo.
• O quadro da natureza na mente do grego homérico
  • O pensamento médico e a ideia da natureza se acham sempre muito direta e imediatamente relacionados entre si, e a obra de Homero não é uma exceção.
  • A palavra physis no epos
    • A palavra physis empregada no epos somente uma vez (Odisseia, X, 303), com significação muito eloquente, mas restringida.
    • O aparecimento mais frequente do verbo que procede desse nome, phyein ("crescer", "brotar", "nascer") e o adjetivo physizoos (no sentido de "fértil" ou "fecundo").
    • A definição de natureza (physis) para Homero como "o conjunto de tudo o que nasce e cresce, a realidade do que brota e se configura por obra de um impulso gerador".
  • As coisas que nascem e crescem existindo conforme a um destes dois possíveis destinos: "a imortalidade, sob forma de vida perene e sempre fecunda, e a caducidade e a morte".
  • A delimitação de duas zonas: "o mundo dos deuses, os quais nascem e não morrem, e o dos seres que logo chamarão 'sublunares', sujeitos ao imperativo de corromper-se e perecer: as nuvens e as rochas, as águas do mar, as plantas, os animais, o homem".
  • Notas que definem a visão da Natureza nos poemas homéricos:
    • A mutabilidade: as realidades naturais são por si mesmas cambiantes, e o autor do epos adiciona aos movimentos percebidos diariamente outros que o homem atual chamaria "extraordinários" ou "preternaturais".
    • A divindade das propriedades e os movimentos dos seres naturais: os deuses atuam sobre o mundo visível "naturalmente", e algumas coisas do mundo visível são "divinas".
    • A conclusão de que "no mundo homérico não há solução de continuidade entre os movimentos do cosmos que parecem espontâneos e os que a vontade dos deuses diretamente suscita; ou, mais concisamente, entre o 'natural' e o 'divino'".
    • A frase atribuída a Tales de Mileto por Aristóteles: "tudo está cheio de deuses".
    • A caducidade: os seres do mundo visível são caducos, e "no seio da vigorosa luminosidade do mundo homérico late, invencível, a melancolia".
    • As famosas palavras de Glauco a Diomedes: "Qual a geração das folhas, assim a dos homens. Esparce o vento as folhas pelo solo, e a selva, reverdecendo, produz outras ao chegar a primavera: de igual sorte, uma geração humana nasce e outra perece" (Ilíada, VI, 145-149).
    • A incipiente regularidade: o movimento das realidades naturais não é caprichoso, havendo nele uma regularidade profunda e patente se observado com calma e precisão.
    • A acuidade e a exatidão da mirada do poeta, jamais igualadas em nenhuma das restantes narrações épicas da humanidade.
    • A observação de que quem sabe contemplar a realidade sensível com tanta minúcia tem que observar "a existência de hondas regularidades, e não só quanto ao curso dos astros e ao ritmo da vegetação, mas também no tocante à intervenção do homem sobre os processos naturais que lhe são acessíveis e às propriedades operativas dos seres que sobre a terra nascem e morrem".
    • O princípio implícito que rege a técnica cirúrgica da Ilíada: "Se na realidade vivente do corpo humano ferido se faz tal coisa, disto resultará tal outra", expressão de uma regularidade da Natureza.
    • O texto da Odisseia (X, 302-307) em que Homero descreve a erva moly, chamando physis à realidade caracterizada por nascer e crescer, possuir uma figura constante suscetível de descrição precisa, e levar em seu seio uma propriedade operativa.
    • A definição de physis como "a regularidade com que uma aparência visível – um eidos – manifesta a existência latente de uma propriedade".
    • O germe da physiologia dos pensadores jônicos e, portanto, da filosofia grega e da ciência natural do Ocidente, nessas simples palavras homéricas.
    • A exortação para não ver em Homero o primeiro homem de ciência do Ocidente, mas "o homem em que por vez primeira se expressa a mentalidade que fez possível a ciência europeia".
• As práticas terapêuticas
  • O marco e o fundamento do "pensamento terapêutico do epos" na realidade sensível, mostrada a Homero como "mudável, divinamente movida, caduca e regular".
  • A maior parte das práticas pertencentes aos três capítulos que o pensamento grego ulterior distinguirá na arte de curar: o cirúrgico, o farmacêutico ou medicamentoso e o dietético.
  • A necessidade de indagar o relativo à catarse e ao ensalmo, práticas terapêuticas menos estudadas.
• A Catarsis
  • A descrição de práticas catárticas, ou pelo menos a alusão a elas, frequente na Ilíada e na Odisseia.
  • O problema da intenção de purificação da doença na conduta dos aqueus diante da peste no canto I da Ilíada.
  • O discurso de Aquiles para consultar algum adivinho para saber a causa da ira de Apolo, e se ele "acaso recebendo fumo fragrante de cordeiros e cabras escolhidas queira livrar-nos da peste".
  • A resposta do áugur Calcante Testórida: "O que fere de longe... não nos livrará aos dánaos da odiosa peste enquanto a donzela dos alegres olhos não for devolvida a seu pai e levemos a Crisa uma sagrada hecatombe".
  • A ordem de Agamenon de que "os homens se purificassem (apolymainesthai), e eles fizeram a lustração, atirando ao mar as impurezas (lymata), e sacrificaram à beira do solitário pélago, em honra de Apolo, hecatombes perfeitas de touros e cabras".
  • A súplica de Crises a Apolo para que cesse sua cólera: "Afasta já dos dánaos a abominável peste!".
  • O aplacamento do deus pelos aqueus "com o canto, entoando um formoso peã a Apolo, o que fere de longe, que lhes ouvia com o coração complacido".
  • Os três momentos da conduta terapêutica dos aqueus: "a resoluta terminação do estado de injustiça cujo castigo havia determinado a enfermidade, a satisfação do deus enojado... e a lustração purificadora".
  • A negação de O. Körner de que o banho lustral seja uma verdadeira katharsis religiosa e moral, afirmando que foi "tão só uma medida higiênica".
  • A objeção de Zóilo e outros sobre a inconsequência de Apolo, que deveria ter castigado a Agamenon e não a anônima multidão de soldados, mulas e cães.
  • A prevalência entre os filólogos e historiadores das religiões, como Wächter, Nilsson e Dodds, da atribuição de um caráter rigorosamente catártico ao banho dos sitiadores de Tróia.
  • A afirmação de Dodds de que "parece do todo claro que as purificações descritas na Ilíada, I, 314, e na Odisseia, XXII, 480 e seguintes, sejam de índole catártica, conforme ao sentido mágico da palavra".
  • A refutação à objeção moral de Zóilo e Körner pela demonstração de Glotz de que "o pecado de Agamenon era, para uma mente arcaica, um pecado do povo de Agamenon, e a todo esse povo havia de chegar, de um modo ou outro, o castigo divino".
  • O desconhecimento do decisivo caráter "terapêutico" do banho lustral pelos autores.
  • O erro da observação de Moulinier de que a lustração é um prelúdio da hecatombe e que "antes de orar há que lavar-se", por esquecer que, quando Agamenon ordena o banho lustral, a peste ainda não cessou no acampamento aqueucite: 337, 338, 340.
  • A precedência da lustração dos aqueus à restituição efetiva de Criseida e à dupla hecatombe.
  • O banho dos aqueus no canto I da Ilíada como catártico em duplo sentido: "dispõe ritualmente para o sacrifício aos homens que vão a oferecê-lo, e o faz limpando-lhes ou purificando-lhes da impureza ou contaminação física (lyma) em que cobra realidade sensível e morbígena o castigo infligido por Apolo".
  • O tratamento da peste de índole catártica, e a catarsis tendo, em tal caso, "uma intenção a uma vez ritual e terapêutica".
• O Ensalmo
  • A utilização terapêutica do ensalmo ou conjuro (epode), com indubitável caráter mágico, mencionada uma só vez no epos homérico.
  • A cura da ferida de Ulisses após ser ferido por um javali por meio de vendagem e de um ensalmo (epaoidé) para estancar o fluxo de sangue negruzca (Odisseia, XIX, 457).
  • A distinção de uma parte puramente médica (o hábil vendagem) e outra genuinamente mágica (a recitação do ensalmo).
  • A observação de Scheftelowitz e Pfister de que os verbos grego deo e latino ligare significam com frequência o ato de encantar atando ou ligando.
  • A interpretação de Pfister de que a ligadura (desan) e o ensalmo se unem, e a intervenção dos filhos de Autólico teria "desde seu começo até o fim, um caráter pura e exclusivamente mágico".
  • A epaoidé dos filhos de Autólico como testemunho literário de uma tradição muito mais arcaica.
  • A vigência da epode mágica na medicina popular da Hélade, com caráter oscilante entre o conjuro (intenção imperativa ou coactiva) e o ensalmo (intenção de impetração, súplica).
  • A provável composição do ensalmo de Ulisses por palavra e música, uma fórmula verbal salmodiada ou cantada.
  • A existência do ensalmo de intenção terapêutica já nas origens da cultura grega.
• Outras formas de uso da palavra de intenção curativa
  • A impetração não mágica da saúde, sob forma de plegaria (eukhe) aos deuses.
  • O peã que Ulisses e seus companheiros elevam a Apolo para aplacar a ira do deus, como clara e bela amostra do emprego impetrativo da palavra, em ordem à cura da enfermidade.
  • A alusão dos Cíclopes a uma possível plegaria de Polifemo a Posseidon se sua enfermidade não é causada por uma violência exterior visível.
  • O ensalmador pretendendo obrigar em alguma medida à natureza, enquanto o orante não passa de pedir aos deuses um curso favorável dos eventos naturais.
  • A conversação sugestiva e roborante com o enfermo.
  • As palavras de Néstor a Macaón e Patroclo a Eurípilo, distintas do ensalmo e da plegaria, quanto a sua intenção curativa.
  • O ato de Néstor e Macaón de "recrear mutuamente com seus relatos, mythoisin terponto" (Ilíada, XI, 643).
  • O ato de Patroclo de curar tecnicamente a ferida de Eurípilo e "entretê-lo com palavras (eterpe logois) e curando-lhe a grave ferida com drogas que lhe mitigassem seus acerbos dolores" (Ilíada, XV, 392-94).
  • A utilização terapêutica da palavra humana com um designo distinto: "deliberada utilização de alguma das ações psicológicas – psicosomáticas mais bem – que o dizer humano pode produzir em quem o ouve", neste caso, a ação de recrear ou contentar o ânimo (terpo).
  • O terapeuta falando para que "o efeito recreativo das palavras que então pronunciam coopere de algum modo à correta execução e ao bom êxito de sua operação terapêutica".
  • O "encantamento" dos enfermos não sendo consequência da virtude mágica de uma fórmula verbal, mas "o sugestivo deleite que o que se diz, quando 'de seu' é deleitável, produz por sua significação mesma na alma de quem o escuta".
  • O emprego "natural" da ação psicológica que por si mesma possui a fala do homem.
• A peculiaridade e a estrutura do ensalmo e do dizer prazeroso
  • A palavra mágica como ensalmo (epode).
    • A prática da epode na maioria das culturas primitivas e arcaicas, florescendo visivelmente na de Egito, Suméria ou pré-helênicas.
    • A pretensão do ensalmo de obrigar a natureza, mediante a recitação ou o canto de uma expressão verbal, ao cumprimento do que dela se deseja.
    • O ensalmo terapêutico grego não reservado aos membros de uma casta determinada, como sacerdotes, xamãs ou Medicine-men.
    • O ensalmo não dirigido à pessoa do enfermo, mas sim às "potências que de maneira normal ou em transe anômalo regem os movimentos da natureza".
    • O presunto mecanismo da ação mágica não provindo de "nomear" secreta e magicamente a realidade, mas de "encantar" ou "seduzir" o ânimo das potências divinas e invisíveis que governam o processocite: 469, 470, 471.
    • A fórmula verbal do ensalmo grego não sendo "palavra secreta", mas "expressão funcional mais ou menos adequada à natureza do fim que se pretende alcançar".
    • A repetição, mutatis mutandis, para a epaoidé com que é tratada a ferida de Ulisses, do que se diz do peã de Ulisses e seus companheiros: "Apolo lhes ouvia com o coração complacido" (Ilíada, I, 474).
    • A possível virtude catártica do ensalmo se este tivesse como fim a expulsão ou inatividade de um daimon nocivo.
  • A palavra de intenção psicológica como "dizer prazeroso" (terpnos logos) ou "sugestivo" (thelkterios logos).
    • O alto prestígio que a fala e suas diversas operações psicológicas possuem no epos.
    • A cultura grega, "magicamente umas vezes, racionalmente outras, é uma cultura do logos, da fala".
    • O "dizer prazeroso" dirigido ao enfermo, não a sua intimidade moral, mas a seu ânimo ou thymos, ou seja, ao que nele é "capaz de produzir movimentos afetivos e somáticos".
    • Néstor e Patroclo falando à natureza individual de seus pacientes, o que manifesta "uma vez mais" o contraste entre o personalismo da mentalidade semítica e o naturalismo da mentalidade grega.
    • A ação terapêutica exercida pela eficácia que naturalmente possui o que dizem, "não por obra de uma presunta virtude mágica desse dizer seu".
    • A operação curativa do terpnos logos sendo "natural" em duplo sentido: "por sua índole própria e pela realidade sobre que atua".
    • O terapeuta falando para que "suas palavras, atuando sobre a natureza do enfermo, produzam nela a operação que lhes é natural".
    • A physis do "dizer prazeroso" consistindo na "regularidade com que sua aparência sonora – suas palavras, a entonação destas – manifesta sua latente propriedade de modificar de maneira favorável o ânimo de quem menesterosamente o ouve".
• O quadro geral
  • A doença podendo ser "traumática, ambiental, demoníaca e punitiva", e a terapêutica adotando formas variadas: "cirúrgica, farmacológica, dietética, catártica ou purificatória e verbal, e neste caso com intenção mágica ou por via estritamente natural".
  • A visão homérica da natureza como fundo do quadro: "uma realidade cambiante, lábil, com movimentos submetidos a determinações e influências de muito diverso gênero e ainda incalculáveis pelo homem que os contempla, mas em cujo seio a mente humana começa a entrever certa regularidade radical e imanente".
  • A possibilidade e a probabilidade de Tales de Mileto e Anaximandro, no futuro de uma sociedade que chama physis "ao conjunto das notas visíveis em que se faz patente a índole de uma planta".
  • A possibilidade e a probabilidade de Sócrates e Platão na estirpe espiritual de quem tão altamente estimou e entendeu "a excelência da palavra humana".
  • A cultura grega dos séculos subsequentes mostrando como "em ordem ao emprego terapêutico da palavra se realizam – ou não se realizam – as possibilidades contidas na rica, inesgotável trama de seus versos".