PAGELS, Elaine H. The gnostic Paul: gnostic exegesis of the Pauline letters. Philadelphia: Trinity Press International, 1992
A investigação da exegese gnóstica revela traços do processo pelo qual Paulo se tornou conhecido no segundo século como o “apóstolo dos hereges”. Irineu, Tertuliano, Hipólito e Orígenes, por meio da energia que dedicam à sua refutação, prestam um tributo involuntário ao poder e ao apelo de tal apropriação valentiniana de Paulo. Irineu lamenta o fato de que muitos bispos e diáconos se convenceram pela propaganda valentiniana; Tertuliano admite que alguns dos membros mais fiéis e proeminentes de sua comunidade (“mesmo bispos, diáconos, viúvas e mártires”) buscaram a iniciação no círculo valentiniano. Ambos consideram os Valentinianos muito mais insidiosos do que os Marcionitas ou quaisquer outros que critiquem abertamente a igreja. Pois, como Irineu diz, “exteriormente, tais pessoas parecem ser ovelhas, pois parecem ser como nós, pelo que dizem em público, repetindo as mesmas palavras (de confissão) que nós; mas interiormente, eles são lobos”. Embora insistam que aceitam e concordam com a totalidade da confissão e doutrina da igreja, eles privadamente se oferecem para remediar as “deficiências” dessa fé por meio de sua própria “tradição apostólica”. Irineu expressa ultraje que eles reivindiquem a própria autoridade de Paulo para suas violações e contradições da doutrina da igreja e prossigam para defender suas visões por meio de argumentos das escrituras!
A análise da exegese gnóstica indica, de fato, quão “ardilosos e enganosos” Irineu deve ter achado esses hereges que respondem aos críticos eclesiásticos com exegeses que até mesmo Irineu admite soarem plausíveis, e que defendem suas práticas citando o exemplo de Paulo. Os heresiologistas reconhecem, por exemplo, o fascínio óbvio que a promessa de ouvir “mistérios ocultos” exerce sobre os curiosos. Tertuliano compara a iniciação valentiniana à eleusina: ambas, ele diz, prolongam o processo a fim de despertar o candidato a um estado de antecipação e suspense para o que se segue; ambas lisonjeiam e fascinam os ingênuos com seu convite para se juntar ao círculo interno daqueles “por dentro do assunto”. No entanto, o que Irineu e Tertuliano denunciam como uma técnica manipuladora, sem dúvida, parece bastante diferente para os próprios Valentinianos. Eles podem reivindicar tanto o próprio Senhor (cf. Marcos 4) quanto o apóstolo Paulo como exemplos daqueles que reconhecem que apenas alguns membros selecionados de sua audiência estavam prontos para receber a “sabedoria de Deus escondida em um mistério.”
Os Valentinianos também invocam o exemplo de Paulo para defender um segundo elemento de seu ensinamento que Irineu condena: a oferta gnóstica de libertação de restrições específicas em sua conduta. Irineu reclama que os cristãos valentinianos ignoram o que ele próprio, como bispo da comunidade de Lião, considera serem padrões mínimos de prática incumbidos a todos os crentes: a saber, abster-se de comer carne oferecida a ídolos, evitar festas e entretenimentos públicos e abominar o desvio da monogamia em questões de comportamento sexual. Esses Valentinianos (e outros cristãos gnósticos) interpretam sua própria liberdade não como libertina, mas como libertária, exemplificando a liberdade daqueles que “têm gnosis”, que são “fortes”; a liberdade dos pneumaticos que, como Paulo, celebram sua libertação da maldição da lei.
Quando Irineu e Tertuliano acusam os Valentinianos de resistir à disciplina da igreja, estes poderiam responder que eles, como Paulo, reconhecem apenas a autoridade dos “pneumaticos” entre eles. Acusados de minar os sacramentos da igreja por oferecerem adicionalmente o sacramento da apolytrosis, eles poderiam responder que o próprio apóstolo não apenas endossa sua prática, mas também ensinou o sacramento que ecoa liturgicamente suas próprias palavras. Mesmo os cristãos psíquicos, eles dizem, reconhecem inconscientemente os aions acima enquanto recitam a liturgia eucarística.
Heresiologistas e gnósticos ambos reconhecem que o maior apelo dos Valentinianos (ou a maior decepção, dependendo do ponto de vista) reside em seu ensinamento teológico. Heracleon descreve como a pessoa dotada de natureza pneumatica acha o ensinamento eclesiástico como água “não nutritiva, estagnada”, inadequada para satisfazer a sede espiritual; o pneumatico deve descobrir por meio da gnosis a “água viva” que Cristo oferece aos eleitos. Ptolomeu aparentemente considera Flora como tal pessoa, uma crente frustrada por aparentes contradições na escritura: ele lhe oferece um novo quadro hermenêutico para resolver essas contradições e a encoraja a buscar mais iluminação teológica na “tradição apostólica” esotérica. Orígenes percebe que seu amigo e estudante Ambrósio se tornou um iniciado valentiniano por genuína preocupação em entender os “mistérios mais profundos” da escritura.
Os Valentinianos oferecem a tais buscadores de iluminação uma explicação para sua condição. Tais pessoas, eles dizem, precisam reconhecer que estão entre os eleitos, de natureza pneumatica, e, portanto, são impelidas pelo espírito a buscar as “coisas profundas de Deus.” Aqueles tão dotados não poderiam se satisfazer com o ensinamento que Jesus oferece “para aqueles de fora” ou com a doutrina que Paulo admite que ele direciona para aqueles que são “ainda sarquicos” e que permanecem incapazes de receber a “sabedoria escondida em um mistério” que ele preferiria lhes oferecer. Esta “sabedoria oculta”, que aparentemente relaciona o mito de Sofia, revela o segredo de sua eleição por graça e ensina a “interpretação mais profunda” das escrituras.
Assim, enquanto o autor de 2 Pedro adverte que “os ignorantes e instáveis” distorcem a sabedoria de Paulo, ensinando como eles fazem as “outras escrituras” (3:16), os exegetas valentinianos leem em Gálatas a proclamação de Paulo de sua independência de Pedro. Eles inferem que, uma vez que Paulo declara que ele recebeu seu evangelho nem “dos homens nem através do homem” (Gal 1:1; 1:12), certamente ele não o recebeu de Pedro ou dos apóstolos de Jerusalém, que permaneceram “sob a influência de opiniões judaicas.” Em vez disso, ele o recebeu de Jesus Cristo e de Deus Pai (1:1) “por meio da revelação” (1:12) que liberta os eleitos da lei demiúrgica que se liga aos “judeus.” Em Romanos, os Valentinianos leem como os eleitos de Deus são justificados “pela fé, à parte das palavras” (3:28). No entanto, eles afirmam reconhecer no capítulo 9 sua preocupação com o kerigma que ele oferece aos crentes psíquicos (2:6-3:4). Em 1 Coríntios 7 Pois embora o Pai eleja apenas “um remanescente” de Israel, ele não rejeitou o restante dos judeus: o apóstolo revela que sua “dureza” atual, sua cegueira para com seu propósito, contém um mistério a ser resolvido apenas quando “todo o Israel” (a totalidade dos psíquicos que são salvos) for levantado e unido aos “gentios” (11:5-26).
O leitor valentiniano vê em 1 Coríntios como Paulo contrasta o ensinamento da sabedoria secreta que ele revela “aos iniciados” com a “insensatez do kerigma” que ele oferece aos crentes psíquicos (2:6-3:4). Em 1 Coríntios 7, os exegetas valentinianos veem a discussão “velada” de Paulo sobre a conjunção humana no casamento. Isso, eles afirmam, sugere uma dupla significação: primeiro, a conjunção de Cristo com seus eleitos, celebrada no sacramento apolytrosis; segundo, a relação dos eleitos com os crentes psíquicos, o “casamento no cosmos”, que os eleitos encenam no batismo que realizam “pelos mortos” (psíquicos). Finalmente, eles continuam, Paulo revela em 1 Coríntios 15 o “mistério da ressurreição”, revelando que aqueles que estão “mortos” serão levantados, o psíquico transformado e mudado, para que “Deus seja tudo em todos.”
No entanto, pela duração da era presente, eles consideram que Paulo aconselha aqueles que, como ele, têm gnosis, a modificar sua expressão de liberdade pneumatica por causa dos “fracos” (Romanos 14-15; 1 Cor 2:15, 8, 9). Em Filipenses, ele exorta os eleitos a “se tornarem como eu” (Fil 3:17), de fato, a se tornarem como Cristo, que voluntariamente cedeu suas prerrogativas divinas a fim de “tomar a forma de um escravo”, a “semelhança da forma humana” (2:6-8). Em Efésios e Colossenses, os Valentinianos veem o louvor de Paulo pelo Cristo pneumatico, que chefia todo o corpo de sua ecclesia: este é o “mistério revelado entre os gentios”, que os eleitos reconhecem como “Cristo em nós” (1:27). Finalmente, os Valentinianos afirmam discernir em Hebreus o contraste de Paulo entre Moisés, o “servo” demiúrgico e os sacerdotes levíticos que o adoram “na tenda exterior, que é uma parábola da era presente”, ou seja, os psíquicos, e os eleitos pneumaticos que adoram a Deus “espiritualmente” no santo dos santos. Nesta epístola, “o apóstolo” exorta aqueles que são iluminados a deixar para trás as “doutrinas elementares” e a continuar a alcançar a iniciação (teleidsis) oferecida àqueles que são pneumaticos (Heb 6:1-6).
À medida que aprendemos a reconhecer os padrões e temas básicos da exegese valentiniana, podemos simultaneamente apreciar mais claramente o perigo que eles representavam para aqueles na igreja que tentavam unir as comunidades cristãs e consolidá-las contra a ameaça de perseguição política. Certamente Irineu os considera como homens que Satanás inspirou para dividir a igreja internamente. Ele condena seu ensinamento sobre a eleição como um que efetivamente divide a igreja em facções, encorajando a arrogância e o desprezo entre os iniciados, e evocando inveja, ressentimento ou falsa admiração daqueles excluídos de seu círculo. Enquanto sua presença for tolerada, Irineu adverte, eles incitam confusão e controvérsia; eles questionam a autoridade dos líderes da igreja e perturbam a fé dos crentes simples. Eles levantam dúvidas, por exemplo, sobre a eficácia dos sacramentos, fazendo com que muitos se perguntem se o batismo que receberam é, afinal, genuinamente eficaz, ou se é apenas uma preparação para o sacramento “superior” da apolytrosis.
Não é de admirar que os cristãos eclesiásticos, confrontados com tal exegese do pensamento paulino, tendessem a evitar a discussão da teologia de Paulo. H. Schneemelcher observa que a influência de Paulo na teologia eclesiástica antes de Irineu permanece surpreendentemente pequena. Enquanto Inácio, por exemplo, reverencia Paulo como um apóstolo e mártir, suas cartas traem pouca ou nenhuma influência da teologia de Paulo: Schneemelcher sugere que ele pode nem ter lido ou conhecido as cartas de Paulo. Da mesma forma, Policarpo e os apologistas, Hegesipo, Justino e Atenágoras, mencionam Paulo (se é que o fazem) como um líder apostólico; sobre sua teologia, eles permanecem praticamente em silêncio (possivelmente, diz Schneemelcher, até ignorantes). Fontes eclesiásticas que se referem a Paulo muitas vezes expressam hostilidade; os Pseudo-Clementinos sugerem que ele, como Simão Mago, é um divisor da comunidade romana, de inspiração satânica, que é propriamente chefiada por Pedro. Schneemelcher sugere que os cristãos eclesiásticos poderiam ter preferido excluir as cartas de Paulo do cânon inteiramente, “mas era tarde demais: ele já era um apóstolo principal, e, ao lado de Pedro, o mártir de Roma: apesar da falta de familiaridade de sua teologia, ele já desfrutava de alta consideração.”
Irineu, no entanto, convencido de que os Valentinianos ensinam apenas uma visão falsa e distorcida de Paulo, assume a contraofensiva contra os Valentinianos. Ele declara que
... é necessário examinar a opinião de Paulo e expor o apóstolo, e explicar quaisquer passagens que receberam outras interpretações dos hereges, que totalmente mal-entenderam o que Paulo disse. Além disso, é necessário apontar a loucura de suas percepções errôneas e demonstrar a partir do mesmo Paulo, de cujos escritos eles levantam questões para nós, que eles de fato são mentirosos, mas o apóstolo era um pregador da verdade, e que ele ensinou todas as coisas consoantes com a pregação da verdade.
Recorrendo a recursos já disponíveis para ele (que os gnósticos ou não conheciam ou ignoravam), Irineu abre seu tratado citando as Cartas Pastorais para mostrar que “o apóstolo” está do seu lado contra os hereges gnósticos. Ele cita Atos 15 para provar que Paulo trabalhou em perfeito acordo com os outros apóstolos; ele insiste que Lucas, o “companheiro constante” de Paulo, atesta sem dúvida que Paulo não escondeu nada dos outros apóstolos e de forma alguma difere deles. Ele cita as Pastorais junto com 1 Coríntios 15 para mostrar que Paulo de fato ensina a ressurreição corporal; ele assume, com Tertuliano, que o “mesmo Paulo” que escreveu Romanos e Coríntios condenou todos os hereges em suas cartas a Timóteo e Tito. Irineu, como Orígenes depois dele, oferece o que alguns estudiosos caracterizaram como uma exegese “unilateral” da teologia de Paulo, enfatizando que o apóstolo ensinou claramente a liberdade da vontade. A análise da exegese gnóstica pode ajudar a explicar sua notável negligência do ensinamento de Paulo sobre a graça e a eleição: esta doutrina, aparentemente, serviu muito bem aos gnósticos em sua descrição das “naturezas pneumaticas.” A partir de tais elementos da tradição anterior que os Valentinianos ignoraram, Irineu e seus seguidores constroem o “Paulo antignóstico”, reinterpretando suas cartas em uma direção “ortodoxa”: no final do segundo século, ele se torna o campeão da igreja, o desafiante do “Paulo gnóstico.”
Que perspectivas tal análise pode oferecer—se houver—sobre a questão da própria relação de Paulo com os gnósticos? Grande parte da discussão, como B. Pearson observa, tem se concentrado na suposta “terminologia gnóstica” nas cartas de Paulo. Como devemos explicar isso?
R. Reitzenstein, observando paralelos entre a terminologia de Paulo e a dos gnósticos do segundo século, argumentou que o próprio Paulo era um gnóstico. Estudiosos como U. Wilckens e W. Schmithals se opõem a esta teoria: eles insistem que, onde tais paralelos ocorrem, o apóstolo está adotando a linguagem de oponentes “gnósticos” para refutá-los. Ambas as teorias, no entanto, compartilham uma premissa metodológica: ambas tentam ler o material paulino do primeiro século principalmente em termos da evidência gnóstica do segundo século. H. Koester ressaltou que tal investigação aplica critérios para distinguir entre a crença verdadeira e a falsa que emergem das obras dos heresiologistas do segundo século—critérios que podem não se aplicar de forma alguma às situações e problemas teológicos das primeiras gerações de cristãos:
A questão não é se devemos caracterizar os oponentes de Paulo como hereges gnósticos. . . . O perigo desta forma de colocar a questão é claro: cai-se no erro de equiparar as questões teológicas da era paulina com clichês das controvérsias do segundo e terceiro séculos.
Certamente não é impossível, como os proponentes de ambos os lados do argumento assumem, que os materiais escritos existentes que datam do segundo século possam representar a tradição conhecida pelo próprio apóstolo cerca de sessenta a oitenta anos antes (se se argumenta que Paulo a endossou ou condenou). No entanto, isso permanece em grande parte um argumento a partir do silêncio, ou, em todo caso, de fontes posteriores. O que as fontes podem documentar, no entanto, é que as posições opostas mais recentemente debatidas entre Reitzenstein, Lugert e outros, cada uma encontrou defensores no debate hermenêutico do segundo século—os próprios gnósticos argumentando que Paulo era um gnóstico, e os heresiologistas tomando a posição oposta, argumentando que se Paulo parece usar a linguagem gnóstica, ele só o faz para contradizer o que “ele mesmo” chama de “falsamente chamados gnósticos.” No entanto, H. Conzelmann, avaliando a última teoria, declarou (e de fato, em seu próprio comentário, demonstrou) que “não se precisa desta hipótese para explicar o texto.”
O presente estudo da exegese gnóstica apoia a visão de Conzelmann. Parece que podemos explicar a suposta “terminologia gnóstica” nas cartas de Paulo se assumirmos que a linguagem teológica de Paulo é subsequentemente apropriada e desenvolvida pelos Valentinianos (e outros gnósticos) em um vocabulário teológico técnico. (Wilckens, Pearson e outros concordam que Paulo parece ter adaptado sua linguagem teológica de tradições judaicas e outras religiosas disponíveis para ele no primeiro século.)
Uma pesquisa da evidência histórica nos lembra que após a morte de Paulo (c. 60 d.C.), as tradições sobre o apóstolo (assim como aquelas sobre Jesus) se desenvolveram em várias direções diferentes. O autor de Atos (c. 80-90 d.C.) descreve Paulo como um “apóstolo” e mestre que estava envolvido em controvérsia, mas que concordou em comprometer-se e trabalhar com os cristãos de Jerusalém em acordo fraterno, e que subsequentemente foi enviado como prisioneiro para Roma. As Cartas Pastorais (c. 100-110 d.C.) enfatizam o papel de Paulo como um organizador de congregações eclesiásticas, um pilar da disciplina da igreja e um antagonista inabalável de todos os hereges. Efésios, Colossenses e Hebreus (c. 70-95 d.C.), por outro lado, praticamente ignoram a atividade organizacional de Paulo, a fim de elaborar e estender as concepções teológicas expressas em suas cartas. Esses vários materiais deuteropaulinos—as Pastorais, por um lado, e Efésios, Colossenses e Hebreus, por outro—embora divergentes na concepção teológica e eclesiológica, mais tarde são aceitos na coleção canônica como basicamente não contraditórios.
No entanto, as tensões na interpretação paulina que eles evidenciam aparentemente eclodiram em conflito aberto durante as gerações seguintes à sua composição. Enquanto Marcião buscava excluir elementos dos textos que ele considerava inautênticos, Valentino tendia, em vez disso, a aceitar os textos completos disponíveis para ele, interpretando-os esotericamente. Os seguidores de Valentino aceitaram, aparentemente, os textos completos das próprias cartas de Paulo; e enquanto eles praticamente ignoravam as Pastorais, eles de bom grado incluíram (e, de fato, reverenciaram altamente) Efésios, Colossenses e Hebreus como fontes da tradição paulina. Muitas vezes, de fato, eles usaram as últimas epístolas para interpretar as primeiras: os seguidores de Ptolomeu, por exemplo, se referem a Ef 5:32 para interpretar o ensinamento de Paulo sobre a sexualidade e o casamento (cf. 1 Coríntios 7) como referências simbólicas aos “casamentos inefáveis de sizigias” e ao casamento do Cristo pneumatico com Sofia, sua noiva. Da mesma forma, o autor de A Interpretação do Conhecimento (CG II, 1) interpreta a imagem de Paulo do “corpo de Cristo” (cf. Romanos 12, 1 Coríntios 12) na direção indicada em Efésios e Colossenses. Outros Valentinianos aplicam a linguagem de Colossenses, que descreve a ascensão do crente com Cristo, ao ensinamento batismal de Romanos.
Alguns do que foi descrito como “terminologia gnóstica” nas cartas paulinas podem ser explicados de forma mais plausível como terminologia paulina (e deuteropaulina) nos escritos gnósticos. Esta reconstrução não apenas se encaixa na evidência cronológica sem distorção, mas também concorda com o próprio testemunho dos Valentinianos: sua reverência por Paulo como seu grande mestre e sua alegação de que suas cartas serviram como uma fonte primária para sua própria teologia. Tertuliano observa que Valentino, ao contrário de Marcião, desenvolveu sua teologia independentemente da comunidade eclesiástica por meio de “diferentes emendas e exposições” dos textos escriturais. Seus seguidores, convencidos de que seu método hermenêutico deriva diretamente da própria tradição de sabedoria de Paulo, insistem que, longe de contradizer a tradição da igreja, tal exegese a complementa e a completa.
Ao estudar a exegese gnóstica, o estudioso do NT pode reconhecer como a tradição eclesiástica desde Irineu tem direcionado o curso da interpretação paulina: mesmo hoje o “Paulo antignóstico” predomina no debate contemporâneo. No entanto, para o teólogo histórico tentar decidir entre a exegese gnóstica e a ortodoxa seria aceitar uma falsa alternativa. Cada uma dessas imagens opostas de Paulo (e cada um dos sistemas hermenêuticos que elas implicam) de certa forma distorce a leitura dos textos. Ler Paulo de qualquer uma das duas maneiras—como hipergnóstico ou hiperortodoxo—é ler de forma não histórica, tentando interpretar a teologia do apóstolo em termos de categorias formuladas no debate do segundo século. Por outro lado, quem leva em conta a totalidade da evidência pode aprender com o debate a abordar a exegese paulina com uma abertura renovada para os textos.