IVÁNKA, Endre von. Plato Christianus: la réception critique du platonisme chez les Pères de l’Église. Elisabeth Kessler. Paris: Presses universitaires de France, 1990
O "platonismo cristão" é um fenômeno que caracteriza todo o primeiro milênio do pensamento teológico cristão, para sobreviver depois apenas de forma episódica no pensamento teológico ocidental — enquanto permanecerá de longe como a linha dominante na teologia oriental. Entende-se por isso a utilização da filosofia platônica como forma de expressão teológica e como estrutura da imagem do mundo na qual as verdades reveladas se reinserem. Mesmo que pareça que esse fenômeno seja definido sem ambiguidade pela fórmula "a filosofia platônica a serviço do pensamento cristão", o que se designa por essa expressão permanece muito diferente em cada caso.
Assim, denomina-se "platonismo cristão" o que faz Orígenes quando se liga à doutrina platônica da "queda da alma" e reduz todas as diferenças entre os seres à maneira como cada um se afastou, por sua própria culpa, da unidade originária de todos os seres espirituais em Deus e com Deus, remetendo ao famoso "a responsabilidade cabe a quem escolhe, Deus está fora de causa" (aitia elomenou, theos anaitios) da República (X, 617 e). Ao fazer isso, esquece-se que essa referência ao platonismo antigo, aquele das origens, e em geral toda essa ideia de que cada ser tem apenas a si a quem culpar pelo posto que ocupa na hierarquia ontológica, não é apenas dirigida contra a doutrina gnóstica de um "rapto" das almas, submetidas a uma queda da qual não são responsáveis em um mundo mau por princípio, oposto a Deus e entregue ao "princípio inimigo"; esquece-se que ela é dirigida também contra a doutrina que caracterizava o platonismo da época, a de uma emanação necessária e gradual do Todo fora da divindade originária, que atribui a toda coisa seu posto ontológico pela necessidade interna desse processo de desdobramento do ser. É precisamente porque isso lhe parecia injusto que Orígenes ensinava que os seres espirituais são criados todos iguais na origem pelo justo Criador e que é por sua própria culpa que adquiriram postos ontológicos diferentes.
Mas fala-se igualmente de "platonismo cristão" quando se introduz na doutrina da Trindade (não sem desfigurar assim o conteúdo da fé cristã) esse mesmo princípio de emanação, e concebe-se portanto, com o subordinacionismo, as pessoas da santa Trindade no sentido da doutrina neoplatônica das hipóstases, como tantos irradiações cada vez mais obscurecidos da essência divina originária, como as energias (energeia) da substância (ousia) divina, as quais, como atos (ergon) do poder originário, constituem-se por sua vez como substâncias possuindo elas mesmas "a energia (energeia) que lhes cabe".
Fala-se ainda de "platonismo cristão" quando Basílio e Gregório de Nissa combatem a doutrina ariana da subordinação, assim como a doutrina, também defendida pelos arianos, segundo a qual o fato de não ser gerado (agennesia) seria a formulação conceitual adequada da essência de Deus — razão pela qual apenas o Père seria essencialmente "Deus" no sentido pleno. Eles travaram esse combate referindo-se às doutrinas neoplatônicas, em particular ao conceito do infinito segundo Plotino, em virtude do qual o Absoluto, por princípio, não poderia ser comparável a nenhum grau de ser e é absolutamente incognoscível, de modo que não pode haver dele nenhum conceito adequado, nenhum enunciado conceitual que efetivamente apreendesse sua essência. Da mesma forma, Cirilo de Alexandria empregará em sua polêmica contra a doutrina da emanação do imperador Juliano o pensamento originário de Plotino, contra a evolução do neoplatonismo para a mitologia, representada por Jâmblico, que foi o modelo de Juliano, e mais tarde por Proclo.
E se, mais tarde, o Pseudo-Dionísio Areopagita retoma a visão do mundo hierárquico de Proclo, mesmo que seja sem dúvida mais quanto à fachada externa e à sua estrutura visível, como revestimento terminológico e metafórico para doutrinas cristãs, e ligando-se menos do que se afirmou frequentemente ao essencial da ontologia procliana da emanação — ainda se chama isso de "platonismo cristão". Gregório de Nissa ligara-se à "mística do infinito" de Plotino, mesmo que se tenha dito com razão que ideias fundamentalmente cristãs estavam ali "orquestradas por meio de motivos platônicos"; com isso, ele havia afastado totalmente as Ideias, como esfera intermediária entre o mundo real e o conhecimento imediato "por não-conhecimento" do Absoluto, abandonando com isso a ideia platônica da "dialética ascendente". Em contrapartida, é precisamente o uso dessa doutrina platônica do conhecimento nas "razões eternas" (rationes aeternae) de santo Agostinho, e sua doutrina da iluminação que constituem uma parte essencial do "platonismo" agostiniano: é exatamente isso o que falta em Gregório de Nissa, e que é omitido de forma consciente, porque é a única maneira de tornar possível a transposição da "dialética ascendente" platônica em uma mística que busca o Absoluto simplesmente pela tensão amorosa, desintelectualizando assim a mística neoplatônica do infinito. Isso não quer dizer que esse motivo da "busca amorosa", da ideia segundo a qual o que se busca já é possuído na busca e no próprio amor, não apareça também em santo Agostinho, com a mesma cristianização que em Gregório de Nissa. Ao contrário, o que se acabou de constatar demonstra apenas o quão vago é o elo que une o legado platônico que sobrevive na doutrina agostiniana da iluminação e os motivos e tendências de pensamento que Agostinho e Gregório têm em comum, mesmo que isso se traduza frequentemente em fórmulas e metáforas que nada têm de comum. E, no entanto, tem-se razão em chamar a doutrina agostiniana da iluminação de "platonismo cristão".
E é até o princípio do "entrelaçamento" universal do mundo das Ideias, o princípio segundo o qual as realidades se particularizam e se dividem quando se desce a escala dos seres, enquanto se generalizam e se "unificam" quando se sobe, princípio sobre o qual se funda a ideia platônica de "dialética ascendente", que se torna em Máximo, o Confessor, o esquema ontológico fundamental. Pode-se transpor aí ao nível da ontologia até a ideia que governa a história da salvação e segundo a qual todos os seres se deixam reconduzir à união com Deus e à unidade em Deus, assim como a ideia da unificação de todas as coisas no Verbo feito homem; o que pertence à ontologia e o que pertence à história da salvação parece então confluir de forma inseparável em uma única "liturgia cósmica".
Quanto à doutrina da alma, a tradição platônica é muito cedo colocada a serviço de uma doutrina que concebe a alma como uma realidade viva e móvel, colocada entre dois domínios, um espiritual e eterno, outro material e submetido ao devir. Esta se "assimila" a um ou a outro domínio conforme aquele para o qual "se volta" por seu livre querer (ela é "capaz de ambos segundo sua escolha" — dektikon hekateron kata proairesin). Por natureza, a alma é certamente aparentada ao domínio superior, mas se quer sair do estado de queda onde se encontra aqui embaixo e se voltar para o ser superior fazendo esforço para ele, precisa também "sair de si mesma", "superar a si mesma", e deixar para trás o estado que é o seu em sua existência temporal e finita, "evadindo-se" (ekstasis) não apenas do mundo ao redor, mas também "de si mesma".
Mas encontra-se também, apoiada ainda em elementos platônicos, uma representação totalmente diferente da alma, que concebe sua essência como o núcleo ontológico, eterno, imutável, essencialmente semelhante a Deus, que ela conservou mesmo uma vez que foi recoberto pelas propriedades da esfera inferior para onde a alma caiu (a divisibilidade em partes estendidas no tempo e separáveis pela razão, a existência viva, sensível, material). Esse núcleo constitui o verdadeiro "eu" da alma. É nele apenas que ela deve se retirar dessas camadas periféricas e "recolher-se em si mesma" para readquirir a profundidade e, de repente, voltar verdadeiramente para casa para reencontrar o estado autêntico e originário que a torna essencialmente idêntica a Deus ou, ao menos, próxima dEle.
Esses dois esquemas fundamentais, aquele segundo o qual a alma deve sair de si mesma para se elevar ao divino, e aquele segundo o qual precisa ao contrário entrar em si mesma, "retirando o que lhe é estranho", seu "revestimento", para fazer ressaltar o verdadeiro núcleo divino do Eu autêntico, ou para encontrar na profundidade do centro de seu próprio ser o centro de todas as coisas, essas duas maneiras tão opostas de conceber a essência da alma e o caminho que a leva a encontrar o divino ou a se unir a ele reivindicam-se da mesma forma e com o mesmo bom direito da tradição platônica, ou delas extraem (de forma frequentemente inconsciente) suas imagens e seus temas de pensamento. Acontece até que se jogue um desses esquemas contra o outro: pode-se assim colocar a ênfase na necessidade da "saída de si", do êxtase, para chegar à esfera do Espiritual e do Divino, porque é apenas voltando-se para o divino no amor que se pode chegar a ter parte nele (e apenas uma parte!), e que essa participação não é dada de imediato na essência da alma; ao fazer isso, volta-se resolutamente contra a outra concepção, aquela que confere uma divindade essencial à "centelha da alma", inadmissível, imutável e divina, ao "fundo incriado da alma".
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