Approches de l’Inde - Tradition et incidences. Dir. Jacques Masui, Cahiers du Sud, 1949 (original)
Ramanuja marca o ponto de maturidade de uma elaboração complexa na qual participaram, por um lado, toda uma linhagem de comentários sânscritos dos Vedanta-sutras, alheia à tradição shankarana, e por outro lado, uma longa sequência de poetas místicos que cantaram Vishnu em tâmil e cuja inspiração foi subsequentemente posta em prática litúrgica, social e doutrinariamente por uma cadeia de doutores e pontífices.
Caber-lhe o mérito de ter conduzido ao seu termo este movimento de fusão do Vedanta e do Vishnuísmo, de lhe ter dado uma forma perfeita, que vários outros seguirão, sem lhe apagar a originalidade, sem lhe diminuir a importância.
Enquanto Vedantino, Ramanuja reclama-se de uma ascendência intelectual considerável: Bodhayana, anterior a Shankara, a quem criticou, e uma série de “antigos mestres” dos quais alguns pelo menos são conhecidos nominalmente. Seriam estes doutores também vishnuítas? Não se tem prova formal disso. Mas a predileção que Ramanuja lhes dedica convida a crer-se que sim.
Pode-se também pensar que alguns deles eram homens do Sul. Contudo, a reação mais original da terra dravidiana às solicitações do Vishnuísmo deve ser procurada menos, anteriormente à síntese ramanujiana, na sua contribuição para a dupla doutrina vedântica e vishnuíta do que nas efusões líricas dos Alvars. Esta palavra tâmil designa doze “santos” cujos hinos celebram a glória e a graça de Vishnu e das suas diversas manifestações, e são a expressão direta e fervorosa de almas que vivem inteiramente da bhakti (ver abaixo). Com eles o sentido da individualidade humana aprofunda-se, e portanto o da sua responsabilidade, da sua indignidade, do seu pecado, menos talvez, segundo a opinião de certos peritos, do que na literatura paralela dos santos shaivas, o suficiente contudo para tornar necessárias as afirmações ramanujianas relativas à irredutível realidade metafísica do indivíduo. A cronologia dos Alvars ainda é controversa. Seria prudente por agora situá-los entre o século VI e o século X da nossa era. O maior deles, e um dos últimos, é Nammalvar.
É a Nathamuni, seu discípulo, que a tradição atribui a constituição do corpus canônico dos hinos. Ele é também um desses “mestres” cuja atividade sucede à dos Alvars e que começaram o trabalho de síntese social e doutrinal a que Ramanuja devia dar o selo. Yamunacharya, cognominado em tâmil Alavandar, o Conquistador, prosseguiu a obra de Nathamuni, seu avô. O seu ensinamento está contido numa obra intitulada siddhi-trayam, onde expõe as teses principais retomadas por Ramanuja, que o cita frequentemente.
Ramanuja nasceu em 1017 da nossa era na região de Madras (ou de Trichinopoly), segundo a tradição. Por sua mãe, era neto de Alavandar. Perdeu o pai muito jovem, mas recebeu não obstante a educação de um brâmane do seu país. Quando os seus estudos estavam suficientemente avançados, procurou um mestre de filosofia e escolheu um Vedantino reputado que mantinha escola em Konjiveram. O mestre e o aluno não conseguiram entender-se sobre pontos essenciais e separaram-se. Encontra-se em seguida este estudante tão pessoal ligado como sacerdote ao serviço do Deus Vishnu num dos seus templos de Konjiveram. Alavandar que, sem lhe fazer saber, contava muito com ele para lhe confiar a sua sucessão, mandou-o chamar a Sri Rangam, centro da comunidade vishnuíta, quando sentiu o seu fim próximo. O jovem chegou tarde demais. Não obstante, transmitiu-se-lhe o testamento espiritual do seu avô. Ele não assumiu imediatamente o encargo que lhe era imposto, regressou a casa e retomou a sua vida piedosa. Entretanto, a ideia da sua missão amadurecia lentamente no seu coração. Viu finalmente com clareza que devia ao mesmo tempo dedicar-se à causa de Vishnu e defender uma filosofia e uma teologia da personalidade e da graça divinas que estivesse em acordo com a ortodoxia vedântica. Renunciou ao estado de casamento e tomou a veste amarela dos monges indianos. Viverá a partir de então sobretudo em Sri Rangam, onde a sua estada será no entanto interrompida por viagens e por um tempo de exílio forçado, durante a perseguição dirigida contra os Vishnuítas por um rei do país, shaiva zeloso, por volta de 1096.
A sua obra doutrinal compõe-se principalmente dos três tratados intitulados Essência do Vedanta, Resumo do sentido do Veda, Luz do Vedanta, e de dois comentários altamente significativos sobre o Bhagavad-Gita e os Aforismos do Vedanta.
Ele acabou por outro lado de organizar a sua comunidade e de estabelecer a sua autoridade, instituindo, nomeadamente, uma festa anual para a recitação das obras líricas dos Alvars.
Terá morrido em 1137 com a idade de cento e vinte anos, após ter designado entre os seus fiéis setenta e quatro hierarcas a quem deixava o encargo de perpetuar a sua obra.
A tradição oriunda do seu ensinamento, que ainda perdura, subdividir-se-á em duas correntes claramente diferenciadas: a escola do Sul, Ten-galai, de que Pillai Lokacharya (nascido em 1213) será o chefe, professará que a melhor via para a libertação é aquela que dá à graça divina todo o lugar; a escola do Norte, Vada-galai, de que Vedanta-Desika (contemporâneo de Pillai Lokacharya, mas mais jovem do que ele) será o corifeu, dará pelo contrário uma parte muito ampla à iniciativa e à energia da criatura.
Responsável pelos destinos filosóficos da bhakti que acaba de entrar, com ele, na sua idade de maturidade conceptual e sistemática, certo por outro lado de que não há na terra sagrada da Índia, morada espiritual mais bem fundada do que a da ortodoxia vedântica, Ramanuja não pode deixar estabelecer-se ali definitivamente a supremacia da interpretação shankarana, que mina pela base as suas convicções mais queridas. Embora tivesse conhecido logo um prodigioso sucesso, o ensinamento de Shankara estava sem dúvida ainda longe, por volta do fim do século XI, de se impor com a autoridade incomparável que é a sua hoje: era necessário no entanto um grande vigor de pensamento e muita coragem para o atacar. Ramanuja não carecia nem de um nem de outro.
Aquilo contra o qual a experiência religiosa da bhakti, tal como lentamente se desenvolveu até ele, o obriga primeiramente a reagir, é o tema central do Vedanta não dualista, a saber que só há realidade verdadeira na identidade e na indiferenciação puras. Não, a vida espiritual não é uma perda mística da pessoa individual no absoluto transpessoal, mas a união íntima de pessoas distintas, pessoa individual e pessoa divina. Em vez, portanto, de remeter ao irreal e à ilusão o diverso e o finito, é preciso professar um realismo integral que saiba reconhecer na mais pequena parcela de ser a dignidade, a autenticidade do ser. Em vez de reter apenas para essenciais e primeiros os textos revelados que ensinam a “não-diferença”, e de rejeitar os outros na categoria dos ensinamentos menores e provisórios, é preciso respeitá-los todos como anunciando a verdade.
Mas não pode haver questão de cair no pluralismo não compensado de tantos sistemas alheios ao Vedanta. A unidade jamais é dilacerada pela multiplicidade. A síntese orgânica que constitui num todo inquebrável as diversas partes do julgamento, é a expressão lógico-gramatical deste princípio metafísico. E se é verdade que entre o Brahman e as criaturas há distinção, não há entre eles separação, nem mais do que entre a substância e os seus atributos cuja própria diferença implica uma unidade fundamental.
Resta um terceiro escolho a evitar: o panteísmo, o qual na sua síntese do uno e do diverso, só salva o primeiro por intenção, e o submete de fato à hegemonia do segundo. A transcendência da causa universal em relação aos seus efeitos, da substância bramânica em relação aos seus atributos cósmicos, é eternamente atual, não sofre nem eclipse nem vicissitude.
A palavra que na doutrina de Ramanuja resume todos os aspectos sob os quais a criatura pode ser encarada em relação à sua fonte é a de “modo”:
Aspecto lógico: atributo da substância;
Aspectos ontológicos: efeito da causa substancial, parte do todo universal;
Aspecto ético enfim: caráter subordinado e dependente do espírito finito relativamente ao espírito infinito, seu princípio primeiro e seu fim último.
Mas a noção de modo, por mais rica que seja, permaneceria ainda demasiado abstrata e fria, se não se completasse na de modo corporal: haverá relação mais estreita, mais íntima, mais vital, do que a da alma e do corpo? Onde, melhor do que nela, o equilíbrio entre a inadmissível transcendência do espírito e a sua perfeita imanência àquilo que anima, encontra a sua realização? O mundo físico e o mundo dos espíritos finitos constituem o corpo do Senhor.
Assim se justifica a própria denominação da doutrina ramanujiana: “não-dualismo do diverso enquanto tal” ou, mais simplesmente, “monismo temperado”.
O espírito criado sustenta com o Brahman uma dupla relação: sob um certo ângulo, não é diferente Dele na sua essência pura, e esta comunidade de natureza é a razão profunda pela qual a alma emana eterna e necessariamente do Brahman, pela qual é Nele que ela encontra a sua verdadeira liberdade, pela qual Ele é o seu fim último. Não é menos verdadeiro que sob um outro ângulo a alma é distinta do Brahman e que este não entra sob nenhum gênero comum com o que quer que seja de outro. E como para confirmar estas duas teses contrastantes, vê-se Ramanuja admitir uma certa forma de libertação, isto é, de ruptura definitiva com a transmigração onde a alma não entra em comunhão pessoal com Deus mas se isola na sua natureza própria e na beatitude que lhe é essencial, enquanto esta natureza própria tem por si mesma, isto é, por essência da sua essência, o supremo Brahman. Sem dúvida tem-se esta forma de salvação por inferior à beatitude que vem de Deus conhecido e amado como pessoa e não apenas percebido como substância e alma universais e impessoais. Admite-se-a no entanto. Ora é o mesmo Brahman que é Deus pessoal e substância cósmica, e é a mesma natureza espiritual criada que é capaz de O alcançar sob estes dois aspectos. Não implica isto que há na natureza própria da alma individual como que uma espécie de desdobramento essencial, uma possibilidade real de se deter naquilo que tem de imediatamente comum com o Brahman, isto é, de se deter em si mesma, e uma possibilidade não menos real e positiva, mas que não poderia se atualizar sem uma graça suprema de Deus, de entrar em comunhão integral e pessoal com Ele? ou, se se preferir, que a participação da alma na vida mais alta e mais reservada da Divindade não se realiza imediatamente e pelas solas potências da sua natureza própria, embora a conveniência de tal participação esteja positivamente inscrita nesta natureza, mas à qual não poderia ser satisfeita sem a mediação de duas liberdades, a da criatura que pode preferir ater-se a “si mesma” e a da graça que escolhe livremente os seus amigos?
Duas morais vão decorrer destas teses metafísicas: Ramanuja crerá dever aceitá-las em conjunto, limitando-se a hierarquizá-las: moral da imanência e da autonomia, moral da transcendência e da amizade com Deus.
A bhakti é um conhecimento amoroso, intuitivo, experimental do Bem-aventurado Senhor na sua soberana e íntima personalidade. Não é menos um conhecimento de si mesmo, e é preciso meditar sobre o Brahman não como sobre um ser heterogéneo e exterior à alma, mas como sobre o próprio si mesmo no sentido mais rigoroso deste termo. Não é a alma um modo do Brahman, da mesma natureza espiritual que Ele? Não faz ela parte integrante do seu “corpo cósmico” e, como tal, não se encontra ela tão estreitamente unida ao seu ser divino quanto o corpo humano o é à existência humana do espírito finito? Por aí são salvaguardadas tanto a necessária interioridade da vida espiritual quanto a inadmissível transcendência do Bem-aventurado. Por aí são respeitados todos os textos da Escritura, aqueles que proíbem de conceber entre Deus e nós qualquer divisão, e aqueles que comandam reconhecê-Lo por transcendente a todas as suas criaturas.
Todos aqueles cujo espírito é suficientemente purificado para alcançar a percepção do Brahman na sua essência, estão aptos à entrada definitiva na liberdade. Mas sabe-se que são de duas espécies: uns seguiram a via difícil, perigosa, do conhecimento nu e buscaram a salvação num estado de isolamento absoluto da alma. Meditaram sobre a pura espiritualidade da sua essência e a reconheceram como realmente distinta da natureza material e como tendo o Brahman universal por si mesmo. A eternidade escoar-se-á para eles na supraconsciência experimental da sua espiritualidade bem-aventurada homogênea àquela do Brahman. Mas eles não terão acesso à própria Personalidade deste, tendo sempre guardado a sua vista fixada no seu aspecto imanente, exclusivamente. Eles não conhecerão esta beatitude indizivelmente preciosa de viver a vida mais profunda e mais sublime de Deus, por um conhecimento que seja também amor, pela bhakti. Esta parte, que é a melhor, é reservada àqueles que, sem negligenciar a cultura e o esforço espirituais, contaram mais com a graça do que consigo mesmos, preferiram a via da amizade àquela da imanência, via mais fácil porque mais bem protegida contra o orgulho e porque forte do constante socorro divino, via que conduz mais alto e mais longe por estas mesmas razões.
Mas, tanto para uns quanto para outros, não haverá mais regresso às misérias da transmigração, nem recaída na servidão.