Silburn Tantra Trika

ABHINAVAGUPTA. La lumière sur les tantras: chapitres 1 à 5 du Tantrāloka. Lilian Silburn; André Padoux. Paris: De Boccard, 1998.

• O Não-Dualismo Caxemiriano e o Trika:

  • Dentre as diversas tradições śaivas, a do Trika é a que mais interessa, pois é nela que se situa Abhinavagupta, juntamente com outras correntes śaivas existentes na Caxemira dos séculos IX ao XII (ou XIII) em relação às quais se posicionou a obra de Abhinavagupta e seus discípulos.
  • O śaivismo saiddhāntika, de caráter dualista, existia na Caxemira no século IX, e foi contra ele que se afirmou o não-dualismo dos Śivasūtra, contando entre seus autores com Sadyojyoti (autor de obras como Mokṣakārikā, Bhogakārikā, Nareśvaraparīkṣā, Tattvasamgraha) e Ramakaṇṭha (no século X).
  • Um ponto essencial na doutrina dos siddhāntins é que a ignorância existencial que acorrenta os humanos à roda dos renascimentos (saṃsāra) é causada pela impureza (mala) do estado de existência, sendo esta uma substância (dravya) que só pode ser destruída por uma ação, mais precisamente pela ação ritual.
  • Para o siddhānta, são os ritos (ou, mais exatamente, os ritos combinados com o conhecimento resultante de sua execução), e não o conhecimento em si, a gnose (jñāna), que asseguram a liberação, que consiste apenas em um estado de igualdade com Śiva: o eu liberado (muktātman) torna-se um Śiva, mas não se funde nele.

• A Posição do Trika em Relação aos Ritos:

  • O Trika não rejeita totalmente a perspectiva do Siddhānta, admitindo a utilidade dos āgamas dualistas em seu próprio plano e ordem; prescreve aos fiéis śaivas que vivem no mundo que respeitem as regras de comportamento dos hindus de casta e observem seus ritos, à semelhança do que faziam tantras de outras tradições (como o Jayadrathayāmala).
  • Admite a eficácia da ação ritual, pois atos e fórmulas possuem poder por si mesmos, e o rito pode expressar através da voz e do gesto uma devoção que engaja o ser humano por inteiro e o conduz a estados superiores de consciência.
  • O Trika acrescentou aos ritos āgâmicos exotéricos ritos complementares, esotéricos, provenientes do fundo kaula-kāpālika, que se dirigem a formas mais elevadas e secretas da divindade, mobilizando forças mais misteriosas e maiores.
  • Acima de tudo, para o Trika, todos os ritos (em particular os próprios do esoterismo não-dualista) devem ser apreendidos e interpretados em sua essência ou em seu alcance simbólico, sendo vividos interiormente como a expressão sensível de uma transformação interna que leva o adepto a um plano de consciência superior, onde sua personalidade é superada e ele se funde no Absoluto.
  • Graças à sua repetição e força impregnante, o rito instala cada vez mais fortemente no oficiante iniciado esta consciência transpersonal, à qual ele também poderá aceder diretamente, se for capaz, por meio dos ritos mais secretos e do êxtase que eles provocam.

• Visão Filosófica e Metafísica (Dualista vs. Não-Dualista):

  • Esta fusão mística só é possível porque, no plano filosófico, o Trika rejeita o dualismo do Siddhānta, para quem (como demonstra Sadyojyoti) o mundo espiritual e o mundo das coisas são totalmente distintos.
  • Na perspectiva dualista do Siddhānta, Śiva, o Mestre (pati), Realidade suprema, é inseparável da energia (śakti), mas é esta última que faz aparecer o universo por meio de um princípio inconsciente e gerador de escravidão, a māyā.
  • Assim é criado o laço (pāśa) que prende à transmigração as criaturas (os “seres acorrentados”, os paśu); estes seres, almas eternas, podem alcançar a liberação sob o efeito de seu karman e com a ajuda de Śiva (graças ao rito de iniciação, a dīkṣā), mas sem jamais se libertarem de seu estado de entidades espirituais separadas, capazes de Deus, mas não de fusão na divindade.
  • Totalmente distinta é a visão não-dualista que a “revelação” dos Śivasūtra tinha por objetivo proclamar e que, desenvolvida por Vasugupta, Kallaṭa, depois Somānanda e Utpaladeva, será a base da filosofia de Abhinavagupta.
  • Abhinavagupta, ao adicionar noções mais antigas vindas, principalmente, do Krama e elementos teológicos e rituais kaula ao pensamento não-dualista do Spanda e da Pratyabhijñā, edificou um sistema que expôs em diversas obras, incluindo o Tantrāloka (TĀ).
  • Este sistema, precisado por seu discípulo Kṣemarāja e depois por Jayaratha, constitui a etapa final do Trika, inseparável da Pratyabhijñā, podendo ser visto como a formulação mais acabada do śaivismo não-dualista elaborado por autores da Caxemira com base em textos originários, pelo menos em parte, do Norte (ou Noroeste) da Índia.
  • Por esta razão, por vezes o Trika foi assimilado ao śaivismo caxemiriano, negligenciando-se que o Trika não se confunde inteiramente com o sistema das Spandakārikā nem com a Pratyabhijñā, e que também existia o Krama, além de outros cultos śaivas e a persistência do śaivismo āgâmico dualista na Caxemira.
  • Para o śaivismo não-dualista surgido dos Śivasūtra (que se diz terem sido “descobertos” por Vasugupta na primeira metade do século IX) e das Spandakārikā (devidas a Vasugupta ou seu discípulo Kallaṭa), e comentadas por Somānanda (em sua Śivadrsti, "A concepção de Śiva") e Utpaladeva (em suas Iśvarapratyabhijñākārikā, “Os aforismos sobre a teoria do Re-conhecimento do Senhor”), Śiva, a Realidade absoluta, Consciência pura, manifesta-se a si mesmo por sua própria potência (śakti) como a totalidade do cosmos.
  • Ilimitada, esta potência é a Deusa, e a divindade ativa é animada por um dinamismo interno, um jorro, uma efervescência espontânea que é traduzida pelo termo spanda, “vibração”.
  • Śiva é simultaneamente luz consciente (prakāśa) e, por seu aspecto energético, tomada de consciência de si mesma (vimarśa), sendo também absolutamente livre, pois a liberdade absoluta (svātantrya) é a própria vida da Consciência.
  • A Realidade absoluta, onipresente, transcendente e imanente, limita-se a si mesma sem alterar sua natureza, pureza ou liberdade para trazer o mundo à existência e fazer surgir as criaturas que, em essência, têm a Consciência pura como sua natureza, mas a ignoram por estarem cegas pela nesciência (ajñāna).
  • Para a Pratyabhijñā, estes seres limitados escaparão à transmigração e alcançarão a liberação ao vencerem esta ignorância, “re-conhecendo” que sua própria natureza é a mesma da Consciência absoluta, de Śiva.
  • Esta liberação, que alguns podem alcançar ainda nesta vida (jīvanmukti), é uma imersão fusionante na divindade, uma compenetração (samāveśa) com ela, de modo que o ser liberado está verdadeiramente identificado a Śiva.

• As Obras de Abhinavagupta e a Pratyabhijñā:

  • O aspecto filosófico do pensamento de Abhinavagupta encontra-se sobretudo nos dois comentários que compôs sobre as Iśvarapratyabhijñākārikā de Utpaladeva, dos quais ele preserva e elucida a doutrina.
  • Estas duas obras são a Iśvarapratyabhijñāvimarśinī (“A reflexão sobre o re-conhecimento do Senhor”) e a Iśvarapratyabhijñāvivṛtivimarśinī (“A reflexão sobre a glosa do re-conhecimento do Senhor”), onde comenta uma das glosas que Utpaladeva havia feito de seus próprios Kārikā.
  • Nestas obras, Abhinavagupta aborda as concepções sobre a Consciência (samvit), o eu, os planos do ser e os planos da fala, o funcionamento da linguagem, o fundamento do conhecimento, a memória e, naturalmente, o “re-conhecimento” da Realidade.
  • Nestes comentários e em suas outras obras, o pensamento de Abhinavagupta se enriquece com a contribuição não só dos tantras, āgamas e outras tradições śaivas, mas também dos darśanas que lhe fornecem instrumentos ou disciplinas de seu pensamento: lógica (nyāya), cosmologia (sāmkhya), exegese (mīmāmsā), e às vezes até mesmo do budismo idealista com o qual polemiza, sobretudo para estabelecer a realidade e a permanência do eu, que é consciência.
  • No domínio da teologia e dos ritos (e, evidentemente, dos caminhos para a liberação), suas obras principais são o Tantrāloka (TĀ) (com seu resumo, o Tantrasāra, TS), o Mālinīvijayavārttika (MVV), um comentário erudito do primeiro verso do Mālinīvijayottaratantra (MVT), e o Parātrimśikāvivaraṇa (PTV), onde, comentando trinta e seis estrofes tiradas do Rudrayāmalatantra, expõe suas visões sobre a fala.
  • No TĀ e no MVV, Abhinavagupta se refere principalmente ao panteão, ao sistema teológico e ritual e às práticas do MVT, para o qual o plano mais elevado da divindade é formado pelas três deusas Parā, Parāparā e Aparā, além de Kālī (ou as Kālī); já no PTV, ele considera quase unicamente a deusa Parā, que é também a Incomparável (anuttarā).
  • Estas concepções não são mutuamente exclusivas e repousam sobre os mesmos tantras: o Siddhayogeśvarīmata e o MVT, com elementos do Krama.
  • A formulação das doutrinas śaivas por Abhinavagupta retoma e reinterpreta o sistema de crenças e práticas dos tantras à luz da Pratyabhijñā, e ao considerar os ritos como atos a serem apreendidos em sua dimensão simbólica, ao mesmo tempo em que como meios para conduzir a consciência do adorador à fusão na divindade, ele não só deu a estes ritos um aspecto gnóstico, mas também contribuiu para torná-los aceitáveis, até mesmo por brâmanes zelosos da pureza e preocupados em preservar seu status social.

• O Adepto e a Iniciação (Dīkṣā):

  • Em seu sistema, ganha grande importância aquele que busca a liberação (mokṣa ou mukti), o mumukṣu, em oposição ao sādhaka, o adepto iniciado que deseja obter poderes sobrenaturais ou prazeres mundanos ou transmundanos (bhukti) graças ao domínio de um mantra (sendo este último o chamado bhubukṣu).
  • O mestre espiritual, o ācārya (o personagem mais elevado da hierarquia iniciática śaiva), é necessariamente um mumukṣu, embora os tratados incluam mulheres, crianças e pessoas com deficiência intelectual nesta categoria.
  • A busca pela liberação não está aberta a qualquer um, pois o primeiro passo (essencial segundo os āgamas e tantras) é a iniciação (dīkṣā), que não é dada a todos.
  • A busca por poderes (especificamente, o domínio de um mantra) exige aptidões particulares, sobretudo rituais, bem como uma ascese (sādhanā) por vezes longa e difícil, o que não se pode esperar do “dono de casa” (gṛhastha) brâmane, a quem se dirige mais particularmente o Trika de Abhinavagupta.
  • Embora o gṛhastha seja obrigado a viver no mundo e, portanto, do lado da bhukti, se ele tiver recebido a dīkṣā, a iniciação śaiva, ele se colocará na perspectiva da liberação: ele é um mumukṣu.
  • A primeira iniciação śaiva, a samayadīkṣā, pode ser recebida por homens das quatro classes e de qualquer āśrama; a partir dela, o bhubukṣu receberá a sādhakadīkṣā ou sādhakābhiṣeka (sendo normalmente um asceta renunciante).
  • O mumukṣu samayin, por sua vez, pode receber a putrakadīkṣā e, se o desejar e puder, a ācāryadīkṣā ou ācāryābhiṣeka; o putraka pode pertencer a qualquer varṇa e ser ou não casado, enquanto o ācārya é normalmente brâmane e casado.
  • Somente o gṛhasthācārya pode iniciar tanto um mumukṣu quanto um bhubukṣu, o que não impede que o guru mais elevado seja, em princípio, um asceta mumukṣu.

• A Influência de Kṣemarāja:

  • Esta reinterpretação simbolizante para uso dos fiéis, iniciados mas não renunciantes, foi confirmada e amplificada por Kṣemarāja, discípulo de Abhinavagupta.
  • Kṣemarāja é o autor do principal comentário dos Śivasūtra, a Vimarśinī, feito no espírito da Pratyabhijñā.
  • Em seu pequeno tratado, o Pratyabhijñāhṛdaya (“O coração da doutrina do re-conhecimento”), ele apresenta uma exposição sintética e clara desta filosofia, que, após ele, se difundirá e ganhará influência.
  • Na Caxemira, esta influência se exerceu sobretudo através do comentário (Uddyota) que ele fez de dois tantras importantes: o Netratantra (NT) (dedicado ao “mantra do Olho” – netramantra – do deus Amṛteśvarabhairava) e o vasto Svacchandatantra (SvT) (onde a principal divindade é Svacchandabhairava, um deus de origem kāpālika a quem os brâmanes caxemires geralmente dirigiam seu culto doméstico).
  • Pela forma como os interpretou, Kṣemarāja tornou (pelo menos em parte) estes cultos tântricos inofensivos e, portanto, geralmente aceitáveis, o que é relevante, pois o SvT, embora frequentemente invocado no Trika, não se apresenta como claramente não-dualista, sendo citado pelos comentadores dos āgamas em apoio à sua doutrina dualista.
  • É essencialmente através da Pratyabhijñā de Kṣemarāja que as doutrinas do Spanda e do Trika se espalharão e influenciarão o pensamento śaiva (dualista e não-dualista) até o sul da Índia e além, ao longo dos séculos e até os dias atuais.

• Os Mestres de Abhinavagupta:

  • Abhinavagupta menciona particularmente dois mestres no início do TĀ: Macchandanātha e Śambhunātha.
  • Macchandanātha (também chamado Mīnanātha ou Matsyendranātha) é um ser mítico presente em diversas tradições tântricas e no budismo, que, se existiu, poderia ter vivido em Bengala ou Assam, e que Jayaratha (ao comentar TĀ 1.7) descreve como sakalakulaśāstrāvatāraka, aquele que teria trazido à terra o conjunto do ensinamento do Kula.
  • A menção de Macchandanātha no início do TĀ sublinha que o tratado se insere na tradição tântrica do Kula.
  • Śambhunātha (mencionado em TĀ 1.12 e 1.16) foi, segundo Jayaratha, o mestre de Abhinavagupta em Kula, o que provavelmente significa que ele lhe ensinou as práticas iogues e rituais tântricas descritas no TĀ, práticas que não se encontram nas obras de natureza especulativa ou mística de seus mestres em Trika-Pratyabhijñā (de Vasugupta a Utpaladeva e Lakṣmaṇagupta).
  • Em Abhinavagupta, coexistem um filósofo metafísico sutil, um grande místico e um iniciado perfeitamente a par das práticas rituais tântricas, que são frequentemente de extrema complexidade e, por vezes, transgressivas, e cuja descrição ocupa os capítulos 15 a 33 do TĀ.