O exame racional que é o tratado é, portanto, um meio de conhecimento pramāṇa que visa convencer os outros da validade de uma tese - nesse caso, a identidade do indivíduo com a consciência absoluta - demonstrando esta tese por inferência. No entanto, essa afirmação parece problemática em vários aspectos. Primeiro, porque se tudo é o Si, e se o Outro é aparentemente afetado pelo Si, pode-se questionar quem Utpaladeva poderia muito bem tentar convencer à parte ele mesmo - ora ele precisou desde o início do tratado: porque ele mesmo alcançou seu meta, são "os homens" jana que ele deseja ajudar, é em uma perspectiva puramente altruísta que ele redige seu trabalho. Mas de que serve um tratado em forma de inferência para outro se outro não existe? Se a alteridade é ilusória, de que serve o desprendimento? Quem resta a instruir, se Utpaladeva já está ciente do que ele vai dizer? E com quem dialogar, se não é consigo mesmo? Dada a tese de que se trata de demonstrar, o objetivo soteriológico do tratado, imediatamente exibido por seu autor, tem algo de misterioso.
Mas o próprio Utpaladeva destaca um segundo paradoxo relacionado ao seu próprio negócio. Porque afirma claramente, e isso, desde o início do tratado, que o Si não pode ser demonstrado nem refutado:
Que Si consciente ajaḍa poderia produzir uma refutação, ou uma demonstração da existência do agente kartṛ, do sujeito conhecedor jñātṛ, do Si sempre já estabelecido ādisiddha, do Grande Senhor?
Abhinavagupta, em seu comentário, explica que o sujeito que tenta demonstrar ou refutar a existência do Si é ou consciente ou inconsciente;
E um Si que é inconsciente jaḍa, em outras palavras, que é incapaz de apreender, mesmo a respeito dele mesmo svātman, que seja uma migalha da liberdade de manifestação consciente prakāśa, não tem o poder de demonstrar nem refutar nada, exatamente como uma pedra. Mas também não é possível para um Si consciente ajaḍa. De fato, essa pessoa pode, assim, produzir a demonstração do Si somente se o Si que é necessário provar, que se manifesta para ele como novo no momento da demonstração, não se manifestasse anteriormente; mas se não houver manifestação deste Si antes de sua demonstração, então ele deve estar inconsciente antes desta demonstração! Da mesma forma, essa pessoa pode, assim, produzir a refutação do Si apenas se o Si do qual essa pessoa refuta a existência não se manifestar; e, portanto, ele deve estar inconsciente, mas já foi dito que essa refutação é impossível por parte de um ser inconsciente; é igualmente impossível para um ser consciente. A manifestação dos objetos como o pote, etc., portanto, nada mais é do que a manifestação da consciência, mas a manifestação dos objetos não tem realidade independente da consciência; e o Si é essa manifestação da consciência. Consequentemente, assim como no caso da atividade de "fatores de ação" kāraka que não pode ser aplicada ao Si, também não há atividade dos meios de conhecimento pramāṇa em relação ao Si, porque este Si envolve a auto-manifestação svaprakāśatva, bem como a permanência nityatva.
De acordo com os próprios princípios de Pratyabhijñā, o Si não pode ser demonstrado nem refutado. Ele escapa ao exame racional porque não pode constituir um objeto para o pramāṇa, o meio de conhecimento. A filosofia indiana de fato concebe o conhecimento do modelo gramatical de kāraka, "fatores de ação". De acordo com esse modelo, assim como a ação kriyā - cortando uma árvore por exemplo supõe um agente kartṛ - um lenhador por exemplo, mas também um objeto no qual essa ação é exercida karman - a árvore por exemplo e um instrumento de ação karaṇa - o machado por exemplo, da mesma maneira, o conhecimento supõe um agente pramātṛ, um objeto sobre o qual o ato de conhecimento é exercido prameya e um instrumento de conhecimento pramāṇa.
O Si, no entanto, não pode ser um objeto para o pramāṇa, porque, como Abhinavagupta explica, o Si não é outro senão prakāśa. Este último termo significa literalmente "luz", mas em seu sentido filosófico, designa a luz consciente, ou seja, a manifestação consciente, com tudo o que essa expressão envolve ambiguidade: prakāśa tanto o fato de que a consciência manifesta as coisas, o ato de manifestação ou iluminação pelo qual as coisas aparecem, e o fato de que elas são manifestadas. Ora a manifestação manifestada ou o fato de que as coisas são manifestadas depende inteiramente da manifestação manifestada ou do poder da consciência de manifestar as coisas enquanto se manifesta, porque a consciência é svaprakāśa, "Si" manifesto: como a luz, ela manifesta as coisas sem precisar, por sua vez, de outra fonte de luz para se tornar visível. Precisamente porque a consciência não é "iluminada" por alguma fonte extrínseca, mas se ilumina ao mesmo tempo em que ilumina objetos, nenhum meio de conhecimento poderia tomá-la por objeto, porque ela é o coração mesmo da subjetividade - isto que, por natureza, resiste a qualquer forma de objetivação; nenhuma demonstração pode torná-la manifesta - porque é a fonte de manifestação e manifestação de toda manifestação. É porque é sempre já manifesta de si mesma, "sempre já estabelecida" ādisiddha, que, paradoxalmente, não pode ser estabelecida nem refutada. Pois o Pratyabhijñā considera, assim como os lógicos budistas que luta, que a característica do pramāṇa é produzir novo conhecimento: um meio de conhecimento é válido se produzir uma forma de conhecimento jñāna, quer dizer, se me der a conhecer o que não sabia até então. Mas o Si já está sempre lá, sempre dado como o horizonte de toda experiência, de modo que não podemos refutá-la nem demonstrá-la: refutá-la seria negar o fato de manifestação consciente ou apenas um ser consciente , isto é, já experimentando essa manifestação, é capaz de refutação; e demonstrá-lo seria dar conhecimento do Si, fornecer um novo conhecimento sobre ele, mas é impossível dar a conhecer o Si, porque é o fundamento sempre já experimentado de qualquer forma de experiência. É por isso que, explica Abhinavagupta, Utpaladeva deliberadamente optou por não usar o termo jñāna %22cognição%22 ou %22conhecimento%22 para expressar nossa relação com o Si, mas a de pratyabhijñā, "reconhecimento". Abhinavagupta oferece essa análise semântica nirvacana do termo praty-abhi-jñā:
O “reconhecimento praty-abhi-jñā do Grande Senhor” é o re praty- = pratīpam conhecimento -jñā = jñāna, isto é a manifestação prakāśa em presença - abhi- = abhimukhyena do Si. É um reconhecimento e não mero conhecimento, porque a manifestação do Si não é algo que não existia antes, porque sua luz consciente nunca é interrompida. No entanto, será explicado no restante do tratado que essa manifestação do Si, graças ao próprio poder do Si, aparece como interrompida, como artificial.
L’examen rationnel qu’est le traité est donc un moyen de connaissance pramāṇa qui vise à convaincre autrui de la validité d’une thèse – en l’occurrence, l’identité de l’individu avec la conscience absolue – en démontrant cette thèse par inférence. Cependant, une telle affirmation semble problématique à plusieurs égards. D’abord parce que si tout est le Soi, et si l’Autre n’est qu’apparence affectée par le Soi, on peut se demander qui Utpaladeva pourrait bien à chercher à convaincre à part lui-même – or il l’a précisé dès le début du traité : parce qu’il a lui-même atteint son but, ce sont « les hommes » jana[[C’est-à-dire les membres de l’espèce humaine en général voir supra , n. 13.]] qu’il désire aider, c’est dans une perspective purement altruiste qu’il rédige son œuvre. Mais à quoi bon un traité en forme d’inférence pour autrui si autrui n’existe pas ? Si l’altérité est illusoire, à quoi bon l’altruisme ? Qui reste-t-il à instruire, si Utpaladeva est déjà au fait de ce qu’il va dire ? Et avec qui dialoguer, si ce n’est avec soi-même ? Étant donné la thèse qu’il s’agit de démontrer, le but sotériologique du traité, affiché d’emblée par son auteur, a quelque chose de mystérieux.
Mais Utpaladeva lui-même met en évidence un second paradoxe relatif à sa propre entreprise. Car il affirme clairement, et ce, dès le début du traité, que le Soi ne peut être ni démontré, ni réfuté :
Quel Soi conscient ajaḍa[[La kārikā contient un jeu de mots qui ne résiste pas à la traduction – jaḍa signifie à la fois « inanimé », « inerte » c’est-à-dire dépourvu de la spontanéité qui caractérise la conscience et « stupide, imbécile » cf. le passage de la NBṬ cité infra , chapitre 8, n. 109. Le texte peut donc se lire comme signifiant à la fois « Quel Soi qui n’est pas inerte … » et fait ainsi allusion à certaines doctrines brahmaniques qui, comme on le verra dans le chapitre 3, conçoivent le Soi comme une entité dénuée de conscience, et « Qui, s’il n’est pas un parfait imbécile … ». Cf. Nagel 1995, p. 502-503.]] pourrait-il produire soit une réfutation, soit une démonstration de l’existence de l’agent kartṛ, du sujet connaissant jñātṛ, du Soi toujours déjà établi ādisiddha, du Grand Seigneur ?
Abhinavagupta, dans son commentaire, explique que le sujet qui tente de démontrer ou de réfuter l’existence du Soi est soit conscient, soit inconscient ;
Et un Soi qui est inconscient jaḍa, autrement dit, qui est incapable de saisir, même à l’égard de lui-même svātman, fût-ce une miette de la liberté de la manifestation consciente prakāśa, n’a le pouvoir ni de démontrer ni de réfuter quoi que ce soit, exactement comme une pierre. Mais ce n’est pas possible non plus pour un Soi conscient ajaḍa. En effet, cette personne peut ainsi produire la démonstration du Soi seulement si le Soi qu’il faut prouver, qui se manifeste à elle comme nouveau au moment de la démonstration, ne se manifestait pas auparavant ; mais s’il n’y a pas de manifestation de ce Soi avant sa démonstration, alors il doit être inconscient avant cette démonstration ! De même, cette personne peut ainsi produire la réfutation du Soi seulement si le Soi dont cette personne réfute l’existence ne se manifeste pas ; et ainsi, il doit être inconscient, or on a déjà dit que cette réfutation est impossible de la part d’un être inconscient ; elle est tout aussi impossible pour un être conscient. La manifestation des objets comme le pot [[De même que le bleu voir n. 12 supra, le pot est un exemple classique d’objet quelconque appréhendé comme extérieur à la conscience.]], etc., n’est donc rien d’autre que la manifestation de la conscience, mais la manifestation des objets n’a aucune réalité indépendante de celle de la conscience ; et le Soi, c’est cette manifestation de la conscience. Par conséquent, de même que dans le cas de l’activité des « facteurs de l’action » kāraka qui ne sauraient être appliqués au Soi, il n’y a pas non plus d’activité des moyens de connaissance pramāṇa à l’égard du Soi, parce que ce Soi comporte l’auto-manifestation svaprakāśatva aussi bien que la permanence nityatva.
Selon les principes mêmes de la Pratyabhijñā, le Soi ne saurait être ni démontré, ni réfuté. Il échappe à l’examen rationnel car il ne peut constituer un objet pour les pramāṇa, les moyens de connaissance. La philosophie indienne conçoit en effet la connaissance sur le modèle grammatical des kāraka, des « facteurs de l’action »[[Sur ces kāraka dans la grammaire sanskrite, voir Cardona 1974. Sur les kāraka dans la Pratyabhijñā, voir aussi Lawrence 2008.]]. Selon ce modèle, de même que l’action kriyā – couper un arbre par exemple suppose un agent kartṛ – un bûcheron par exemple, mais aussi un objet sur lequel cette action s’exerce karman – l’arbre par exemple et un instrument d’action karaṇa – la hache par exemple, de la même manière, la connaissance suppose un agent pramātṛ, un objet sur lequel l’acte de connaissance s’exerce prameya, et un instrument de connaissance pramāṇa.
Le Soi, cependant, ne saurait être un objet pour les pramāṇa, parce que, comme l’explique Abhinavagupta, le Soi n’est autre que prakāśa. Ce dernier terme signifie littéralement « lumière », mais dans son acception philosophique, il désigne la lumière consciente, c’est-à-dire la manifestation consciente, avec tout ce qu’une telle expression comporte d’ambiguïté : prakāśa, c’est à la fois le fait que la conscience manifeste les choses, l’acte de manifestation ou d’illumination par lequel les choses apparaissent, et le fait qu’elles sont manifestées. Or la manifestation manifestée ou le fait que les choses sont manifestées dépend entièrement de la manifestation manifestante ou du pouvoir qu’a la conscience de manifester les choses tout en se manifestant elle-même, car la conscience est svaprakāśa, « auto-manifeste » : comme la lumière, elle rend les choses manifestes sans avoir besoin à son tour d’une autre source de lumière pour devenir visible. Précisément parce que la conscience n’est pas « éclairée » par quelque source extrinsèque, mais s’éclaire elle-même en même temps qu’elle éclaire les objets, aucun moyen de connaissance ne saurait la prendre pour objet, car elle est le cœur même de la subjectivité – ce qui, par nature, résiste à toute forme d’objectivation ; aucune démonstration ne saurait la rendre manifeste – car elle est la source auto-manifestante et auto-manifestée de toute manifestation [[Cette idée est un topos dans l’Advaita Vedānta, et on pourrait considérer qu’elle se trouve déjà, au moins en germe, dans la BĀU, par exemple dans II, 4, 14 vijñātāram are kena vijānīyād iti. « Par quoi connaîtrait-on donc le connaisseur ? », qu’Abhinavagupta cite justement alors qu’il commente l’affirmation d’Utpaladeva selon laquelle « la connaissance est établie par elle-même » parce que toute conscience, automanifeste, a l’intuition d’elle-même comme conscience voir ĪPV, vol. I, p. 45-46, cité infra , chapitre 8, III. 1. Néanmoins, ici, la source du raisonnement semble plutôt devoir être cherchée dans le VP de Bhartrhari, dont Abhinavagupta cite ailleurs un vers fameux décrivant le caractère auto-manifeste de la conscience voir infra , chapitre 2, n. 14 et dont une partie importante est consacrée à l’analyse des facteurs de l’action ou kāraka voir le Kriyāsamuddeśa et Iyer 1969, p. 283-344. Sur l’importance de la pensée du philosophe grammairien dans l’élaboration de la Pratyabijñā, voir Torella 2008 et infra , chapitre 2, III. 3.]]. C’est parce qu’elle est toujours déjà manifeste d’elle-même, « toujours déjà établie » ādisiddha, que, paradoxalement, elle ne peut être ni établie, ni réfutée. Car la Pratyabhijñā considère, à l’instar des logiciens bouddhistes qu’elle combat, que le propre du pramāṇa est de produire une connaissance nouvelle : un moyen de connaissance est valide s’il produit une forme de connaissance jñāna, c’est-à-dire s’il me donne à connaître ce que j’ignorais jusqu’alors. Mais le Soi est toujours déjà là, toujours déjà donné comme l’horizon de toute expérience, si bien qu’on ne peut ni le réfuter ni le démontrer : le réfuter reviendrait à nier le fait de la manifestation consciente, or seul un être conscient, c’est-à-dire éprouvant déjà cette manifestation, est capable de réfutation ; et le démontrer reviendrait à donner à connaître le Soi, à en fournir une connaissance nouvelle, mais il est impossible de donner à connaître le Soi, parce qu’il est le fondement toujours déjà expérimenté de toute forme d’expérience. C’est pourquoi, explique Abhinavagupta, Utpaladeva a choisi à dessein de ne pas utiliser le terme jñāna « cognition » ou « connaissance » pour exprimer notre rapport au Soi, mais celui de pratyabhijñā, « reconnaissance ». Abhinavagupta propose en effet cette analyse sémantique nirvacana du terme praty-abhi-jñā :
La « reconnaissance praty-abhi-jñā du Grand Seigneur » est la re-praty- = pratīpam connaissance -jñā = jñāna, c’est-à-dire la manifestation prakāśa en présence -abhi- = ābhimukhyena du Soi. C’est une re-connaissance, et non une simple connaissance, car la manifestation du Soi n’est pas quelque chose qui n’existait pas auparavant, parce que sa lumière consciente n’est jamais interrompue. Cependant, on expliquera dans la suite du traité que cette manifestation du Soi, grâce au pouvoir même du Soi, apparaît comme interrompue, comme artificielle.