ĪBIŠ, Yūsuf; WILSON, Peter Lamborn. Traditional modes of contemplation and action: a colloquium held at Rothko Chapel, Houston, Texas. Tehran: Imperial Iranian academy of philosophy, 1977.
II. A “terra de ninguém” da contemplação.
O caminho além do conhecimento. Para o Oriente cristão, tanto o caminho quanto a experiência da contemplação estão inscritos numa Tradição viva. Este termo, ou melhor, esta realidade, permanece essencial, pois exprime inseparavelmente o caminho profético e criador da experiência atual (experientia magistral) e a luz da doutrina, rigorosa e libertadora para o intelecto. Só a Tradição impede que ambas se separem e se oponham indevidamente, de um lado num “misticismo” individual e, de outro, numa “doutrina” abstrata. Na realidade, a palavra grega para tradição, paradosis, exclui completamente esse risco de ruptura (risco inevitável em nossa condição temporal), visto que significa tanto o ato ou modo de transmissão quanto seu conteúdo efetivo. “Não há outro modo de falar de Deus senão vivendo nele”, “só conhece Deus quem se permite ser transmutado nele.” Não surpreende que a tradição hesicasta insista no caráter “metódico” da vida espiritual. Essa ideia de método, retomada com êxito, como se sabe, desde os séculos XVI–XVII pelos saberes exteriores e pelas ciências técnicas do Ocidente, já era reconhecida pelo Oriente cristão em seu sentido primordial: methodos significa acompanhar, itinerância, um caminho normativo. Os dois discípulos de Emaús (Lucas 24) tiveram de caminhar com o Desconhecido antes de reconhecer o Cristo Ressuscitado no sinal eucarístico. E Moisés, que diante da Sarça Ardente respondeu “Eis-me aqui”, mas não ousou levantar os olhos, aventurou-se a conhecer sobre a rocha do Horeb; contudo, a glória foi recusada à ousadia, e a Transcendência — um puro passar — manifestou-se apenas quando passou. É um traço a ser seguido.
Apophasis, caminho do Deus Vivo. É sempre temerário tentar resumir numa única palavra o dominante íntimo, a “figura” de um universo espiritual. É legítimo, entretanto, tentar uma primeira aproximação. Na tradição espiritual do Oriente, o apofatismo, mais que uma corrente ou escola de pensamento, indica um estilo, uma intenção essencial à qual se liga toda uma série coerente de símbolos (ícones, hinografia, ritmo litúrgico). Aqui também é preciso cuidado e saber interpretar: neste domínio, o que se diz é “nada”; a intuição fundamental significada conceitualmente realiza-se (e também se “des-realiza”) numa experiência que conduz a algo além de si mesma.
O substantivo grego apophasis define de imediato a negação, mas, olhando mais de perto, trata-se de uma negação particular que vai além de toda categoria, além de todas as palavras. Assim, ela enfrenta a kataphasis, a afirmação que é a própria estrutura de toda linguagem (até da linguagem que nega formalmente uma coisa ou ideia, visto que isso invariavelmente supõe adesão àquilo que se afirma por meio da negação). Porém, insistindo ainda mais, percebe-se que o apofatismo da tradição cristã oriental esclarece um aspecto decisivo do destino da mente humana. No início do pensamento grego, Parmênides decidiu que apenas dois caminhos estavam abertos à busca futura do homem. Um afirma que o ser é — e o mesmo deve ser dito do pensar quanto do ser —, e é este o caminho a reter. O outro sustenta que o não ser prevalece, e este deve ser rejeitado. O Ocidente seguiu o conselho de Parmênides, e a “saturação” por conceitos e entes “positivos” (bem como o esquecimento do Ser), como perceberam alguns de seus pensadores mais perspicazes e mais trágicos (Nietzsche, por exemplo), tornou-se ao mesmo tempo condição subsequente do pensamento conceitual, da vontade de poder técnico e, por fim, do “niilismo” metafísico do Ocidente. Mas isto, para nós, é apenas uma implicação secundária (pois o caminho ocidental também deve ser percorrido até o fim —). Trata-se, sobretudo, de ver no apofatismo da tradição cristã do Oriente, sob suas diversas formas, um “começo” diferente daquele do pensamento filosófico ocidental.
A primeira forma de apofatismo é a que as tradições espirituais do Oriente e do Ocidente conhecem sob o título de via negativa. Um escritor misterioso dos séculos V–VI, que se apresenta pelo nome de Dionísio Areopagita, tornou célebre essa forma. O intelecto, em sua ascensão a Deus, passa por uma catarse noética, uma purificação gradual no curso da qual se percebe que Deus não é nada do que é (daí os termos negativos formados com alfa privativo serem mais apropriados: atheatos, akatonomastos, aperiliptos); que, para nomeá-lo, é preciso ir além de todos os nomes possíveis (por isso, deve ser chamado por nomes que superam todos os outros, começando por hyper: hyperarrhetos, hypertheos, hyperagathos); em suma, que Deus vive na treva supraessencial onde só o êxtase pode transportar o intelecto (nous) para além de si mesmo, em união perfeita com o Único que deseja. Ao contrário do que se pode crer, a tradição hesicasta tem sido antes reticente quanto ao esquema areopagita da via negationis. Seu mérito principal consiste, sem dúvida, em preservar, por um lado, a transcendência divina de toda confusão com a ordem cosmológica, por mais exaltada que seja, e, por outro, em tornar a alma consciente de sua total insuficiência, por si só, para penetrar o mistério do Deus Vivo. Mas o apofatismo aqui está longe de seu verdadeiro sentido. “Sabemos que o intelecto invariavelmente compreende aquilo que a teologia negativa nega”, disse o grande testemunho hesicasta do século XIV, Gregório Palamás. “Com esta, descemos em vez de ascender ao mistério último.”
É por isso que se deve proceder pelo que se chama “experiência apofática viva”. O intelecto (nous), a faculdade cognitiva-contemplativa, o ápice ou “fundo” da alma, aqui é considerado mais plenamente sob seu aspecto “existencial”, como expressão do existir humano total. Ele tende essencialmente à conaturalidade no silêncio e na paz (hesychia), tendo deixado para trás todo vestígio do sensível, do imaginário, da intelecção. Para descrever essa nova passagem apofática, empregam-se as palavras “nudez”, “informidade” (que poderiam capturar parcialmente o sentido conhecido de sunyavada). Contudo, na experiência viva, a ênfase recai sobre a “purificação do coração” (o centro e a raiz do ser) e sobre a “libertação das paixões” (apatheia). É difícil traduzir esta última noção: sua raiz etimológica, pathe, combina numa única palavra dois aspectos distintos, porém inseparáveis: a “paixão ativa”, que se exprime pela pulsão ontológica (desejo, afirmação de si, dominação), e um aspecto passivo, “a invasão do ser pelo nada”. Quem entra neste estado já tem um antegosto da Ressurreição, da qual Cristo é o princípio e o fim. “A morte do que é criado, no sétimo dia — o sábado místico no qual a morte morre — introduz à Ressurreição do oitavo dia” (São Máximo, o Confessor — o “oitavo dia”, o “domingo da eternidade”, anuncia a passagem além do horizonte criado simbolizado pelo relato bíblico dos sete dias da criação.) Assim restaurado o coração ao seu verdadeiro estado, e tendo-se tornado semelhante a Deus, o ser vê a criação inteira como que numa liturgia cósmica iluminada internamente pelo sentido divino (os logoi) que ela sempre possui, e “inflama-se ele próprio de compaixão infinita por todos os seres, pelos homens, pelas aves, pelas feras, pelos demônios... Ele ora incessantemente pelos inimigos da verdade, pelos que cometem o mal, para que sejam salvos e purificados” (Isaac, o Sírio). A tal coração, “aquele que nunca cessa de se mostrar pode, por fim, aparecer” (Gregório de Nissa).
É neste ponto que a via apofática desvela seu “último” ensinamento e, para a tradição hesicasta — que foi o instrumento escolhido de sua comunicação —, seu pleno significado. É verdade que a própria linguagem humana experimenta sua morte e o pressentimento de uma possível ressurreição. “A relação essencial entre morte e linguagem é fulgurante, mas ainda não imaginada” (Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, 1959, p. 215). Com efeito, o Logos de origem aqui transfigura a palavra humana para permitir-lhe apreender a compenetração do Incriado e do criado. As fórmulas tornam-se antinômicas e paradoxais para descrever o Deus Vivo “além de toda afirmação e negação, além mesmo da coincidentia oppositorum, e inteiramente presente em suas energias incriadas plenamente comunicadas à criatura. Esta doutrina revela a distinção-identidade, em Deus, da essência incomunicável e inpartilhável e de suas energias incriadas, nas quais essa essência se manifesta sem sair de sua não manifestação. A tradição hesicasta contempla nessas formulações a expressão doutrinal da deificação, assim como designa por um nome sem paralelo a assunção total do homem por Deus e de Deus pelo homem... mesmo que metaforicamente seja chamada conhecimento, ela (essa deificação) está além de todo conhecimento. Já não pertence ao domínio do inteligível... Está também além do não saber. E, não importa como a designemos — visão, conhecimento, sentimento, iluminação —, ela não é nada disso” (Gregório Palamás).
O ser deificado (theosis). O caminho da contemplação hesicasta é, em última análise, um caminho de deificação. Uma vez cumprida a “peregrinação litúrgica rumo ao coração”, pelo intelecto impulsionado pela lembrança e invocação do Nome da Misericórdia e do Poder (“Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim”) e confirmada pela “graça da respiração”, o homem torna-se sede da ação divina incriada. Antes (durante a fase de busca intelectual e purificação ascética), Deus sustentava o esforço do ser criado; e, se antes Ele estava oculto ao homem, agora é o homem que está oculto em Deus.
A tradição hesicasta refere-se insistentemente ao episódio da Transfiguração de Cristo para despertar a inteligência a um conhecimento da deificação. Diante dos olhos de seus discípulos, no Monte Tabor, Cristo apareceu radiante de “luz incriada”, reverberação da divindade inacessível. (Máximo, o Confessor, diz de modo enigmático: “No Tabor, Deus tornou-se seu próprio símbolo”.) A deificação assume um significado realista: “O homem, permanecendo inteiramente homem, em corpo e alma, por natureza, tornou-se inteiramente Deus, em corpo e alma, pela graça” (Máximo, o Confessor). “E quem ascende jamais cessa, indo de começos a começos, por começos que não têm fim” (Gregório de Nissa).
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