ĪBIŠ, Yūsuf; WILSON, Peter Lamborn. Traditional modes of contemplation and action: a colloquium held at Rothko Chapel, Houston, Texas. Tehran: Imperial Iranian academy of philosophy, 1977
A Tradição Hesicasta: um caminho cristão-ortodoxo de contemplação
I. Interlúdio: quando os caminhos da história e da contemplação se cruzam.
O século XVIII da era cristã aproxima-se do fim. No ano de 1782 nada parece distingui-lo, à primeira vista, dos séculos precedentes. O fluxo e o refluxo dos acontecimentos indicam agora, como sempre o fizeram, a passagem do tempo e a existência do homem. O mundo vai relativamente mal (ou relativamente bem). Nada parece marcar este período como uma época singular, quando o examinamos — como agora escolhemos fazê-lo — a partir do Monte Atos, uma língua de terra quase imperceptível que, de certo modo, escapa à geografia e que, desde o final do século X (963), ocupa este canto do Mediterrâneo Oriental sob a forma de um silêncio e de um enigma.
Todavia, para aqueles que, em diversos lugares, despertam e interrogam o que ainda não é visível, os sinais começam a compor um desenho, e o horizonte principia a fender-se. Os Estados Unidos da América acabam de declarar sua independência, e William Blake, em seu frenesi poético, profetiza sobre os novos “anjos das nações” da Europa, da América e da Ásia, prometidos na fantástica gigantomachia do futuro. A grande Revolução Francesa, tão próxima a ponto de parecer incrível, está prestes a irromper na história — um acontecimento que será apenas o eco de revoluções posteriores: industriais, tecnológicas e sociais. Uma revolução também das ideias: o logos filosófico herdado da aurora da civilização grega volta-se contra a razão pura e descobre o êxtase da ação dominando sobre a realidade. Hegel e Marx surgem necessariamente em cena — ou, mais precisamente, elevam-se em nome da necessidade da ação. Hölderlin, contemporâneo lúcido até o limite da razão, resume a vastidão do que ocorre: o universo realiza sua Abendländische Wandlung, sua virada para o Ocidente. O homem afasta-se categoricamente daquilo que considera o “recuo do divino”: a diferença entre o “até agora” e o “de agora em diante” torna-se essencial. Algo decisivo, comparável a uma imensa transformação cósmica, agita-se nas profundezas do ser. Adspice nutantem convexo pondere mundum.
Não pareceria, então, deslocado vincular as alturas — ou os abismos — da história ao que é tão inapreensível, tão obscurecido quanto este promontório da península calcídica curiosamente denominado o “Santo Monte Atos”? Contudo, para aqueles que sabem ver não o invisível (o que acontece com mais frequência do que se imagina), mas o quão invisível é a invisibilidade do visível, o livro de que tratamos (mas haverá um livro? ele não pertence ao seu tempo, nem a outro, pois é o veículo de uma Tradição que atravessa o tempo; não menciona autor algum, mas invoca o testemunho da tradição e de seus porta-vozes; não busca “leitores”, pois dirige-se apenas àqueles que sabem seguir a letra até o Espírito) — o livro que aparece então em Veneza (hinterlândia cultural de Atos) — representa igualmente uma tomada de consciência e uma resposta transcendental à revolução ocidental. Ao seu título inesperado, Philocalia, acrescenta-se uma explicação no subtítulo: “Coletânea dos santos népticos (isto é, os que atingiram o despertar), modelo eminente da vida ativa, guia para a contemplação.” Seus editores, Nicodemos de Naxos (1749–1809) e Macário de Corinto (1731–1805), introduzem assim a tradição hesicasta de modo intempestivo no jogo da história — mas apenas até certo ponto. Enquanto os ciclos da duração temporal giram mais rapidamente, o hesicasta contempla essas órbitas em rotação a partir da posição axial de onde, conforme a expressão filocálica, “o intelecto, imóvel como o eixo dos céus, fixa o olhar, como para um centro, nas profundezas do coração.”
A espiritualidade hesicasta paira sobre Atos desde o ano mil. É necessário recuar não apenas através dos séculos, mas ao longo do itinerário significativo de uma Tradição. Esse período complexo, situado no limiar do ano mil, corresponde, de fato, à grande clivagem de nossa civilização, na qual, dentro do espaço delimitado pelas religiões chamadas do “Livro” e pelas estruturas mentais semíticas, gregas, latinas e germânicas — em suma, nosso Oriente e Ocidente — se separam e tomam rumos distintos. De modo esquemático, mas sem violentar os fatos, temos, de um lado, as diversas mutações tantas vezes descritas que se verificam no Ocidente medieval. O tempo, tendo cumprido uma lenta gestação nos séculos anteriores, dilata-se agora em expansão indefinida e, para cumprir sua função, aspira a múltiplas renovações. As instituições sociais e políticas da civitas christiana consolidam-se; as cidades dialéticas do Ocidente abrigam universidades nas quais teologia e espírito do tempo se interrogam mutuamente, enquanto, nas profundezas da mente humana, nasce a nova inquietação que será tão fecunda para o futuro da história ocidental: poderá a fé algum dia alcançar o ritmo do tempo? Poderá integrar-se no que em breve será chamado de evolução da humanidade? (A secularização, no outro extremo da curva histórica do Ocidente, tentará um dia oferecer resposta.)
É o período em que, por sua vez, o cristianismo oriental — cujo centro histórico permanece em Bizâncio, mas sobre o qual convergem todas as tradições do Mediterrâneo oriental e das regiões asiáticas circundantes — começa a retrair-se. Para sobreviver além da história, que agora se imobiliza quanto a este corpo, seu movimento torna-se interior e prepara-se para tornar-se essencialmente “tradição”. A data cronológica de fundação (963) do primeiro grande mosteiro no Monte Atos, logo seguida por outras, marca o surgimento de um novo centro em que os diversos fluxos e herdeiros da vida espiritual ortodoxa se reencontram e se aprofundam. Quatro séculos mais tarde — a meio caminho entre a fundação atonita e a publicação da Philocalia — irrompe a controvérsia hesicasta entre o cristianismo oriental e o ocidental.
Essa confrontação, que abala culturas e instituições, que desafia doutrinas e teorias teológicas, incide, até certo ponto, sobre a própria compreensão concreta da contemplação. O cristianismo ocidental, onde se processa simultaneamente a passagem do símbolo ao conceito característica das novas teologias escolásticas, não pode senão malcompreender a tradição espiritual oriental, para a qual Deus é o absoluto incognoscível, totalmente inobjetivável e inparticipável, e, ao mesmo tempo, em seu próprio “ser”, participável e experimentável. Em realidade, trata-se de uma referência implícita ao sentido da contemplação: não seria, afinal, apenas uma forma superior de atividade intelectual? (Das Mystische ist das Speculative, dirá mais tarde Hegel, levando o conceito ao seu limite extremo). Um “estado sobrenatural” causado pela ação divina? Ou, antes, uma dimensão intrínseca ao fim primeiro e último do ser criado (independente, evidentemente, de toda consideração “estatística” sobre a frequência de sua ocorrência)? “Pela sua Encarnação”, afirmava Gregório de Nissa (século IV), “Deus mostrou quão natural é o sobrenatural e quão sobrenatural é o natural”, sugerindo assim a superação das falsas oposições. De fato, é no Ocidente que se inicia o processo de separação: uma dicotomia entre Deus e o mundo, entre amor e conhecimento, entre “alma” e “corpo”. Por outro lado, torna-se cada vez mais difícil aceitar, dentro das novas categorias teológicas formuladas no Ocidente, a “atemporalidade” do hesicasmo, ancorada numa unidade sem confusão entre experiência e doutrina espiritual. Os porta-vozes atonitas do hesicasmo têm consciência disso e, num documento de primeira importância do século XIV, o Tomos Hagiorítico (Hagiorítico = do Santo Monte), reconhecem serenamente o sentido excepcional (“... depois de ter esperado certo tempo por sua revelação”) da doutrina da distinção objetiva (mas sem separação) entre a essência (ou o “além-essência”) de Deus — implícita antes que expressa em palavras, acima de todo nome e conhecimento — e suas “energias incriadas” manifestadas no mundo (“portadoras do mundo”), pelas quais Ele entra em união real com a criatura que assim se diviniza. “Deus é tanto mais invisível quanto mais resplandece na alma”, diz São Simeão, o Novo Teólogo.
O curso da história, portanto, não deve ser reduzido à sua mera evolução cronológica. Ele comporta também momentos de Kairós (tempo secretamente consumado), nos quais irrompe, em seu seio, a contemplação da verdade.
É precisamente no Kairós que a espiritualidade hesicasta avança interiormente, como o próprio nome indica. Deriva do grego hesychia, cuja raiz kathezesthai corresponde ao latim sedere, estar sentado, fixo: uma estabilidade que implica, de um lado, concentração como via e, de outro, acesso ao centro como lugar (ou “não-lugar”) de paz e silêncio — as outras duas conotações de hesychia. A expressão de Mestre Eckhart, Wesen ist Schweigen (“a essência é silêncio”), reflete de modo bastante aproximado um aspecto positivo da espiritualidade hesicasta. Além disso, a estabilidade à qual o hesicasmo se refere verifica-se em diversos níveis homólogos da inteligência. Daí a tentação de recorrer, incidentalmente, às noções de Yesod (fundamento) e Metatron, da doutrina sefirótica da Cabala, para circunscrever (sem qualquer sincretismo ou concordismo fáceis) um determinado tipo de linguagem. (Em todas as tradições contemplativas, certas “palavras” portadoras do Espírito correspondem e respondem umas às outras como sinais ao longo do caminho). Quando São Bernardo pronuncia a frase Solus sedet Deus, uma certa intuição hesicasta da Idade Média latina exprime-se através dele.
Embora o momento particular do século XIV “revele”, por assim dizer, o hesicasmo atonita, seu itinerário tradicional remonta a muito antes dessa data. Alguns marcos “históricos”, até certo ponto, permitem-nos reconduzi-lo, contanto que se decifre seu conteúdo frequentemente expresso em símbolos e sinais (ícones, textos alusivos, etc.). Às vezes, essas indicações provêm dos “que sabem” o que é a Tradição (“... tácita e misteriosa, uma instrução secreta que nossos Padres observaram em silêncio, refreando toda curiosidade”, escreve São Basílio Magno em Sobre o Espírito Santo, século IV), ou dos que se retiraram ao deserto em busca da “ciência da oração contemplativa” (São João Cassiano, séculos IV–V). Contudo, jamais se segue fielmente uma trilha tradicional sem compreender sua complicação com a Origem (Principium). Evidentemente, não apenas a origem histórica ou cósmica, mas o “lugar” (ou “não-lugar”) transcendente com o qual se relaciona a totalidade das coisas manifestadas e diante do qual — como no espaço litúrgico bizantino erguido sob o Pantocrator — a interioridade contemplativa do ser se vê face a face. (Convém notar, de passagem, que o que hoje se chama, de modo impreciso, “imobilismo do Oriente”, seu “fracasso em acompanhar o desenvolvimento do mundo”, reflete apenas o mal-entendido sobre a fidelidade oriental ao sentido da Origem — e esta é sua única definição essencial). A tradição cristã oriental contempla esse “dia” original no arché do Logos (En arché en ho Lógos: “No princípio era o Verbo... e o Verbo se fez carne e habitou entre nós... e vimos sua glória”), onde a eternidade se torna premissa de comunicação e comunhão.
A Philocalia, que irrompe no século XVIII a partir do silêncio hesicasta, propõe, por meio de sua própria tradição, uma recordação, uma reinserção na Origem. Mas também traça o caminho através do tempo que continua a passar “em nossa direção” e rumo ao seu eschaton. Seu título repete o nome dado no século IV por Basílio Magno e Gregório de Nazianzo a uma coletânea de escritos ascéticos e místicos. Em outro nível de significado, porém, o termo Philocalia responde implicitamente a um início decisivo de nossa história — o da philosophia grega e ocidental —, que seria a grande educadora do homem ativo do futuro. O “Amor da Beleza” (Philo-calia), compreendido como iluminação da Verdade (“fonte transcendental da vida e último desejo dos desejos”), propõe outro modo de aproximação ao mistério do ser: “A beleza salvará o mundo”, clamará Dostoiévski, leitor assíduo e atormentado da Philocalia, em pleno século XIX.
De fato, a Philocalia, no início do século XIX, alcançou uma Rússia ainda à margem da história ocidental, antes de nela ingressar após consumar sua “revolução”. Foi num mosteiro romeno que a Philocalia foi imediatamente traduzida para o eslavo (e depois para o romeno) por aquele que permanece um grande portador da tradição hesicasta dos tempos modernos, o monge Paíssios (1722–1794). A partir desse centro monástico, difundiu-se até a Rússia. A primeira edição apareceu em 1793, em São Petersburgo (atual Leningrado), e não é preciso recordar o quanto a espiritualidade e a cultura russas do século XIX foram por ela influenciadas. Basta mencionar, mais uma vez, o exemplo de Dostoiévski (cuja obra “a chave”, diga-se de passagem, está longe de ter sido totalmente decifrada em suas implicações simbólicas, onomânticas e “metahistóricas”), que ecoa a “Guerra invisível” na qual a Rússia contemporânea — e, de fato, a própria história universal — se encontravam envolvidas à época. Trata-se da “escolha” entre novas ideologias e técnicas ocidentais, de um lado, e o conhecimento contemplativo do destino humano, de outro. A “escolha” — ou sua impossibilidade — já não pertence à história; antes, é ela que faz a nossa história.
É também o período em que a tradição hesicasta permite perceber, simultaneamente, sua presença na história e sua distância em relação aos acontecimentos históricos. Ela pretende mostrar que seria erro esperar a salvação total do homem por meio de instituições sociais ou identificar a vitória do “Deus” “que foi imolado antes da fundação do mundo” (Ap 13,8) com o conceito de civilização cristã. Mais uma vez, em outro giro da espiral do tempo, a tradição retoma a figura do “pobre de Deus” e do “peregrino estrangeiro” (“És tu o único forasteiro em Jerusalém?”, perguntam os dois discípulos de Emaús, na manhã da Ressurreição, a Cristo, que ainda não haviam reconhecido). O Caminho do Peregrino, livro que surgiu por volta de 1865 na Rússia, significa tanto uma hermenêutica oculta da Philocalia quanto o símbolo vivo da experiência contemplativa: um itinerário pelo labirinto do tempo, um caminho silencioso de amor e de gnose, uma presença constante e intensa — liberta, contudo, da obsessão da ação necessária para simplesmente “estar aí”. O solo que o “peregrino” pisa é, de certo modo, invariavelmente “estático”, uma terra de ninguém entre sinais que nenhuma memória recorda e um advento que esperança humana alguma aguarda — entre o arché e o eschaton.