BALTHASAR, Hans Urs von. Cosmic liturgy: the universe according to Maximus the Confessor. San Francisco: Ignatius Press, 2003
A unidade do universal e do particular não era uma síntese no sentido estrito. Mesmo que o mundo fosse o produto da interpenetração dos dois, em um movimento constante de expansão (diastole) e contração (systole), era-o mais como um estado de interpenetração do que como o produto de dois polos que o produziram de fato. O sintético, no sentido pleno da palavra, aparece apenas se deixarmos o domínio dos componentes simples do ser e entrarmos nas forças vivas que têm a capacidade de se envolver na construção criativa de sínteses. Essas forças correspondem aos níveis de ser independente e à sua crescente intelectualidade; a própria interioridade do processo possibilita que o ser escape da dialética abstrata do uno e do múltiplo. O conceito existencialmente “completo” de universalidade se eleva acima de seu conceito abstrato, na medida em que é o resultado de tal síntese alcançada.
Há quatro conceitos aqui a serem abordados: o sujeito pensante (nous), o objeto pensado (Noumeno), o processo de pensar (noesis) e o resultado do pensamento ou o pensamento (noema). O último destes é a conclusão natural (telos) do movimento intelectual (kinesis) do pensamento, que é em si mesmo uma ativação (energeia) da capacidade intelectual (dynamis) da alma.
Deve-se notar que o pensar é aqui descrito como a “relação” entre sujeito e objeto; essa relação, entretanto, não é uma nova, terceira coisa ao lado dos polos, mas é simplesmente a realização de uma direcionamento recíproco, uma afinidade um pelo outro, uma relação ontológica que Maximus chama de schesis e que é uma expressão fundamental da existência criada. Esta “relação” tem suas raízes na “distância” espacial (diastasis) e na “extensão” (diastema) do ser criado, unidos como polos em tensão. Tudo o que pode ser incluído neste reino do ser “move ou é movido, produz ou é produzido, pensa ou é pensado, fala ou é falado, ensina ou é ensinado”—está, em outras palavras, em relação. Atividade e passividade, ser sujeito e ser objeto, estão aqui basicamente no mesmo nível. Até mesmo ser objetificado é, para Maximus, parte da forma como algo se relaciona: é o que especifica a coisa internamente, o que lhe dá “ser-para-outros”. A consequência disto é que Deus, que não pode participar da relação e não pode ser objeto de conhecimento, também não pode conhecer no sentido criado.
A relação de saber que une a criatura a Deus não é um conhecimento “objetivo” no sentido intra-mundano, já que não pode se basear em nenhuma relação com Si em seu objeto; ela traz consigo um aspecto essencialmente novo, que Maximus chama de “suposição” ou “crença”, mas que é um tipo de apreensão que é certa e forte além de todo conhecimento objetivo.
Como o sujeito relacionado e seu objeto são ambos limitados, o conteúdo que é sintetizado dos dois só pode ser limitado também; assim, o movimento do pensamento sintetizador continua. O conhecimento sensível, no sistema de Maximus, já foi descrito como a identidade sintética da faculdade de sentir com o objeto sensível; mas o resultado, que o processo imaginativo (phantasia) produz—a imagem sensível (phantasma)—aponta, como foi visto, para além de si em direção a uma forma superior de saber. Em todo conhecimento finito, há sempre um “remanescente”, que vem da não identidade dos polos subjetivo e objetivo e que permanece, apesar da identidade desses dois dentro do processo de formação da imagem sensível (phantasma) ou pensamento (noema).
Seria certo ver neste “remanescente” o ponto de partida natural do conhecimento transcendental, pois tem o caráter de uma convicção parecida com a fé, uma “posição” do que está além da percepção consciente. Um texto que posteriormente será considerado mais de perto argumenta a favor de um equilíbrio e uma complementaridade mútua entre as faculdades de saber e de confiar ou de crer, em todos os níveis da vida da alma: como “razão teórica e prática” (nous e logos), como “sabedoria e prudência”, como “saber e fazer”, ou finalmente como “conhecimento completo e fé” (gnosis kai pistis). Em todo saber teórico, está presente este tipo de elemento “prático”, uma convicção e uma fé que não recua à medida que o conhecimento avança, mas que progride no mesmo grau. Precisamente no mais alto tipo de conhecimento, o elemento de fé é de importância decisiva; somente através dele o objeto absoluto do conhecimento se revela como digno de confiança, e o conhecimento dele encontra uma sólida confirmação (bebaia pistosis). Pois essa confirmação não é mais derivada da “evidência” da ideia e do conceito do “objeto”, como é o caso do conhecimento de coisas criadas. Mas o “remanescente”, que já se faz sentir aqui, torna-se uma força poderosa que impulsiona o movimento do pensamento, até que a “prova por razões” não seja mais possível.
Essa ascensão da alma é, por um lado, um “movimento através” das coisas (à maneira oriental), uma “passagem” (parelthein), porque nada pode finalmente retê-la exceto o Absoluto. Mas, por outro lado, este “movimento através” das coisas é também uma progressiva “formação” da própria mente que conhece (à maneira ocidental), precisamente porque é conhecimento por síntese; como já foi dito, é a contínua universalização da mente que conhece, até que ela atinja as plenas dimensões da ideia do mundo. Mais tarde se falará mais sobre esta formação; basta aqui ressaltar que Maximus, como Hegel, gosta de retratá-la na imagem do comer, de consumir a substância do objeto conhecido. Tal “comer” do conteúdo inteligível (logos) das coisas significa inevitavelmente, no entanto, tanto uma destruição, um “sacrifício” da objetividade como tal (auten men ton onton ten ousian katethuse), quanto também uma assimilação do objeto como alimento para o sujeito (to nooumenon esti tou noerou).
Claro, é apenas no caso de um objeto sensível que o conhecimento é um tipo de “destruição” de sua independência objetiva [An-sich-sein]. Mas mesmo que o conhecimento de uma mente não possa envolver um “consumir” do objeto, ainda assim esta síntese, também, contém todos os elementos positivos que estavam presentes no conhecimento sensível: a terminação daquele estado de oposição indiferente que mutuamente limitava tanto o sujeito quanto o objeto antes que o conhecimento ocorresse. O que era necessário no caso de um objeto sensível para acabar com essa indiferença—a destruição da independência objetiva do objeto e seu envolvimento na independência autoconsciente [Fur-sich-sein] da mente—torna-se, de acordo com João de Scitópolis, no reino das mentes, uma perfeita interpenetração mútua:
Ao compartilhar do modo de imanência de Deus, eles são assim capazes, como Ele, de estar inteiramente no objeto do conhecimento e inteiramente um com ele (e assim realizar o lado universal da unidade), mas, ao mesmo tempo, de realizar mutuamente sua independência autoconsciente (isto é, expressar o lado particularizador da unidade). Seus movimentos mútuos são um interjogo de unidade e distância, penetração e hesitação, que proporciona o mais alto exemplo da validade da lei da síntese e de sua maneira de unir sem confusão. De acordo com a física estoica, pelo menos, uma imagem remota disso pode ser encontrada na interpenetração mútua e completa de dois fluidos, que, no entanto, não se misturam um com o outro (chorein di allelon alymantos).
Neste conhecimento de intelectos puros, já se pode ver claramente o objetivo final e a forma última de todo conhecimento, para a qual o conhecimento humano, também, está a caminho: conhecer a Deus. Deus, que é “de simplicidade ilimitada” e que está “além da circunscrição e do circunscrito”, que é “sem relação”, “livre de tempo, extensão temporal o eon e espaço”, é portanto também a base última para a possibilidade de toda união imperfeita e criada, a condição transcendental final de toda síntese e toda identificação. Por essa razão, Maximus—diferente de Gregório de Nissa—coloca o conhecimento de Deus além de todo movimento. Se a chegada de um único ato de pensamento em seu conteúdo intelectual (noema) é em si mesma um “parar” (telos, peras)—por mais temporário que seja—do movimento da mente, então certamente para o intelecto ser preenchido com seu objeto infinito deve ser “uma união incognoscível, incognoscível, inefável, além do intelecto, reflexão e conhecimento, em simples adesão (prosoble).”
Pois Deus não é o polo relativo de uma faculdade de saber que está ordenada para Ele; Ele não é, portanto, como Gregório de Nissa o faria, o objetivo infinitamente recuante do movimento eterno do intelecto. Muito menos é Deus, como Evágrio o faria, a centelha mais íntima da vida espiritual no próprio intelecto. Nem o cessar de seu movimento, então, é um retorno final do intelecto para Si; sua causa sempre permanece a transcendência completamente simples de Deus.
A possibilidade de formar sínteses, que é o coração do pensamento criado, aqui chega ao fim. O intelecto não tem mais oposição finita a superar; ele é agora o objeto finito em necessidade de libertação. Ele é assumido em uma união que se abre do lado de Deus, e flui para uma realidade que é ilimitada.
Tem-se aqui, mais uma vez, uma identidade in actu, como ocorre em todas as formas de percepção sensorial e conhecimento racional; é também uma identidade que está além do abismo permanente de uma diferença de naturezas não confusa. A destruição da objetividade independente do objeto [An-sich-sein] tornou-se aqui a sua suprema afirmação e realização.