Chittick SPK Creatio

A natureza dinâmica da existência para Ibn Arabi

• A centralidade do conceito de mudança nos ensinamentos de Ibn Arabi
• A fluidez perpétua de "tudo o que é diferente de Deus"
• A imutabilidade do Ser (Al-Wujūd) em contraste com a mutabilidade de todas as existências
• A manifestação das infinitas propriedades do Ser numa variedade caleidoscópica
• A unidade do Ser, que em Si mesmo não permite multiplicidade, mas que se manifesta através da diversidade de formas no tempo e no espaço
• A flutuação, transformação e transmutação contínuas de cada coisa a cada momento sucessivo

As raízes divinas da mudança no Alcorão

• A discernibilidade das raízes divinas da mudança em versos corânicos como "Não! Mas eles estão em confusão acerca de uma nova criação" (50:15)
• A importância do verso "Cada dia Ele está upon alguma tarefa" (55:29) para a compreensão da mudança
• A conexão entre os conceitos de "não-repetição" (lā takrār) na automanifestação divina (al-tajallī)
• A afirmação de que Deus nunca Se manifesta duas vezes exatamente da mesma forma
• A relação entre a não-repetição e a "vastidão" (ittiśā' ou tawassu') divina
• A exigência da infinidade das coisas possíveis pela vastidão divina

A infinidade das coisas possíveis e o Tesouro inexaurível

• A infinidade numérica das coisas possíveis em seu estado de não-existência (mā lā yatanāhā)
• A Possibilidade como um Tesouro (khizāna) inesgotável do qual Deus continua a criar para sempre
• A referência a este Tesouro no verso "Não há coisa alguma cujos tesouros não estejam conosco, e não a fazemos descer senão em medida determinada" (15:21)
• A manifestação do Ser através da forma de qualquer coisa possível, análoga à água que toma a forma de qualquer receptáculo
• A finitude do cosmos manifesto, pois uma forma exclui outra, embora as possibilidades inexistentes sejam infinitas
• A afirmação de Ibn Arabi: "Dentro dos Tesouros são encontrados os indivíduos (ashkhāṣ) dos gêneros (ajnās). Esses indivíduos são infinitos, 'e aquilo que é infinito não entra na existência, pois tudo confinado (inhiṣār) pela existência é finito'"
• A afirmação de Ibn Arabi: "Aquilo que está com Deus ('ind Allāh) é infinito, mas é impossível para o infinito entrar na existência. Então, tudo o que entra na existência é finito. Quando o finito é comparado com o Infinito, aparece como pouco ou como nada, mesmo que seja muito"
• A afirmação de Ibn Arabi: "As coisas possíveis são infinitas, e não pode haver mais do que o infinito. Mas o infinito não entra na existência de uma só vez (daf'a); antes, entra pouco a pouco, sem fim"

A recriação contínua e a renovação da entidade de cada indivíduo

• A base da recriação contínua de todas as coisas na infinidade das coisas possíveis
• A analogia do Oceano Infinito repondo perpetuamente as ondas em sua superfície
• A consideração de cada novo estado ou situação mudada como uma coisa possível recém-criada, semelhante mas não idêntica à anterior
• A finitude aparente de uma espécie como o homem, cujos indivíduos são finitos, contrastando com a infinidade dos indivíduos do cosmos
• A criação infinita de seres humanos individuais através da renovação (tajaddud) da entidade de cada indivíduo a cada instante
• A necessidade da renovação devido à ação perpétua do Real (Al-Ḥaqq) como Agente (Fā'il) da existência nas coisas possíveis
• A demonstração da renovação pela diversidade de propriedades das entidades em cada estado
• A afirmação de Ibn Arabi: "A entidade que tem este estado específico não pode ser a mesma que a entidade que tinha aquele estado, cujo passar e desaparecimento foi testemunhado"

A renovação perpétua e a crítica à visão Ash'arita

• O rastreamento da exposição teórica da criação perpetuamente renovada até os teólogos Ash'aritas
• A crítica de Ibn Arabi à visão Ash'arita como incompleta
• A doutrina Ash'arita de que o cosmos é composto de substâncias (jawāhir) e acidentes (a'rāḍ), sendo que "O acidente não permanece por dois momentos (lā yabqā zamānayn)"
• A diferença fundamental: Ibn Arabi sustenta que as substâncias também são perpetuamente recriadas, diferentemente dos Ash'aritas
• A afirmação nos Fuṣūṣ al-ḥikam: "Eles não entenderam que todo o cosmos é uma coleção de acidentes; portanto, sofre mudança contínua (taḥaddul) a cada momento, pois 'O acidente não permanece por dois momentos'"
• A concepção de Ibn Arabi de que todos os tipos de substância são, em última análise, acidentes em relação ao Ser
• A substância do cosmos como a Entidade Única (Al-'Ayn Al-Wāḥida)
• A afirmação de Ibn Arabi: "Na raiz, a substância do cosmos é uma. Ela nunca muda de sua realidade. Toda forma que se manifesta dentro dela é um acidente que, de fato (bi nafs al-amr), sofre transmutação (istihāla) a cada instante indivisível (zamān fard)"
• A afirmação de Ibn Arabi: "Nenhuma não-existência supera o cosmos em respeito à sua substância, nem qualquer forma permanece por dois instantes. A criação nunca cessa, enquanto as entidades são receptoras que vestem e despem a existência. Assim, em cada instante (nafas) o cosmos, em respeito à sua forma, sofre uma nova criação na qual não há repetição"

O conceito de "termo" (ajal) e a pobreza perpétua das coisas

• A designação corânica de ajal como o momento da morte decretado por Deus ou o fim da existência de algo
• A declaração de que Deus estabeleceu um "termo" para cada forma no cosmos, exceto para as entidades que recebem as formas
• A resolução da aparente contradição com versos como "Cada um corre para um termo designado" (13:2, 31:29) e "Ele decretou um termo, um termo designado junto a Ele" (6:2)
• A explicação de que o "termo" da entidade é sua relação (irtibāṭ) com uma forma específica que recebe
• A expiração do momento de uma forma e a recepção de outra forma pela entidade
• A criação perpétua de Deus a cada instante (kull nafs)
• A duração mais curta (mudda) no cosmos como a razão para a pobreza e necessidade perpétuas das entidades em relação a Deus
• A afirmação de Ibn Arabi: "Deus faz isso para que as entidades sejam pobres e necessitadas para com Deus a cada instante. Pois se elas permanecessem na existência por dois momentos ou mais, seriam qualificadas pela independência (ghinā) de Deus naquela duração"
• A atribuição desta posição aos "Povos da Verificação Desveladora" (Ahl Al-Taḥqīq) e aos teólogos Ash'aritas
• A afirmação de Ibn Arabi: "O cosmos nunca está fixo num único estado por um momento, pois Deus está Sempre-criando (Dā'ib al-khalq) constantemente. Se o cosmos permanecesse num único estado por dois momentos, seria descrito pela independência de Deus"

As tarefas divinas e o "dia" do instante indivisível

• A frequente citação do verso "Cada dia Ele está upon alguma tarefa" (55:29)
• A explicação do "dia" (yawm) como o instante presente ou "momento indivisível" (al-zamān al-fard)
• A identificação das "tarefas" (shu'ūn) divinas como todas as coisas, estados e situações encontradas na existência engendrada
• A afirmação de Ibn Arabi: "Ele está 'cada dia upon alguma tarefa'. O 'dia' é o momento indivisível, enquanto a 'tarefa' é aquilo que Deus faz ocorrer dentro dele"
• A nomeação do momento indivisível como "dia" porque uma "tarefa" ocorre dentro dele, tornando-o o mais curto dos dias
• A diversidade das medidas dos dias e sua correspondência com dias solares, sendo o comando de Deus dentro deles como o "piscar de um olho" (54:50)
• A unicidade da tarefa em relação ao Real, mas a multiplicidade das tarefas em relação aos receptores no cosmos
• A infinidade virtual das tarefas, não fosse o confinamento pela existência
• O exemplo do camaleão como aquele que mostra mais claramente a propriedade do Real de "Cada dia Ele está upon alguma tarefa"
• A afirmação de Ibn Arabi: "Deus diz, 'Cada dia Ele está upon alguma tarefa'. O menor dos dias é o momento indivisível. Nele Ele está upon Suas tarefas no número das partes indivisíveis do cosmos que estão em existência... Logo, Ele está upon alguma tarefa com cada parte do cosmos, ao criar dentro dela aquilo que a faz permanecer... Essas tarefas são os estados (aḥwāl) das criaturas, que são os loci para a existência das tarefas dentro delas, pois é dentro delas que Ele cria aqueles estados perpetuamente. Portanto, nenhum estado pode permanecer por dois momentos"

A quebra do hábito e a não existência de hábitos na realidade

• A aplicação do conceito de nova criação ao fenômeno dos "atos carismáticos" (karāmāt) ou milagres dos amigos de Deus
• A etimologia de "hábito" ('āda) como "aquilo que retorna"
• A negação da existência de hábitos na realidade, pois tudo é constantemente renovado e nada jamais retorna
• A perspectiva dos Verificadores (Al-Muḥaqqiqūn) de que estes atos não são "quebra do hábito", mas sim o trazer à existência de coisas engendradas (kawān)
• A referência ao verso "Não! Mas eles estão em confusão acerca de uma nova criação" (50:15) para descrever a confusão das pessoas sobre a nova criação a cada instante
• A afirmação de Ibn Arabi: "Na realidade, a situação é nova para sempre, então não há nada que retorne, então não há quebra do hábito... A Divindade é mais vasta do que fazer algo retornar, mas as coisas similares são véus sobre os olhos dos cegos"
• A identificação dos cegos como aqueles que "conhecem um significado exterior da vida presente, mas da outra estão desatentos" (30:7)
• A interpretação da "outra" vida como a existência da entidade do segundo similar
• A impossibilidade da repetição devido à infinidade das coisas possíveis e ao poder de Deus

A transmutação e transformação como raiz da mudança cósmica

• O suporte escriturário para a transmutação divina no hadith que descreve Deus transmutando-Se (taḥawwul) em formas no Dia da Ressurreição
• A aplicação do termo taḥawwul à natureza da imaginação e ao mundo corpóreo
• A ocorrência de mudança de uma forma para uma forma similar ou dissimilar na imaginação, no domínio sensorial e em qualquer lugar do cosmos
• A afirmação de Ibn Arabi: "A mudança pode ocorrer de uma forma para uma forma similar (mithl) ou para uma forma dissimilar (khilāf) na imaginação, no domínio sensorial (al-ḥiss), ou em qualquer lugar do cosmos, pois todo o cosmos nunca cessa de mudar por toda a eternidade, ad infinitum, devido à mudança da raiz que o repõe"
• A identificação da raiz desta mudança como a autotransmutação divina em formas mencionada no Ṣaḥīḥ
• A manifestação de Deus em significados (ma'ānī) e formas
• A conexão com o verso "Cada dia Ele está upon alguma tarefa", onde a tarefa são as mudanças que Ele causa nas coisas engendradas (akwān)
• A situação do Real com o cosmos: Deus tem efeitos manifestos dentro do cosmos, que são os estados nos quais o cosmos sofre flutuação constante (taqallub)
• A propriedade do Seu nome "Tempo" (al-dahr)
• A descrição de Si mesmo com descrições das coisas temporalmente originadas, que na realidade são Suas descrições manifestas dentro de nós
• A correção de atribuir a Deus descrições que pertencem legitimamente (ḥaqq) a Ele, mesmo que pareçam pertencer às criaturas
• A analogia da raiz e do ramo: o Real é a Raiz, e nós somos o ramo dessa Raiz
• A árvore da existência (shajarat al-wujūd) com os nomes divinos como galhos e as criaturas (ou o próprio Deus) como o fruto
• A notícia da autotransmutação (taḥawwul) de Deus em formas dentro dos lugares de automanifestação (maṭāli' al-tajallī) como a raiz de nossa transmutação em estados

A transmutação (istihāla) e os três mistérios do cosmos

• A sinonímia prática entre taḥawwul e istihāla
• O uso de istihāla em discussões sobre a transmutação dos elementos corporais
• A percepção da transmutação dos elementos como um caso da transmutação geral em todas as coisas
• A confinação do cosmos a três mistérios (asrār): sua substância, suas formas e a transmutação (istihāla)
• A manifestação da transmutação a partir do verso "Cada dia Ele está upon alguma tarefa"
• A diversidade das tarefas, ilustrada por Deus descrevendo-Se como se regozijando com o arrependimento de Seu servo
• A referência ao dito do Profeta "Deus não Se aborrece de que vos aborreçais"
• A descrição de Deus pelos gnósticos como tornando-Se irado no Dia da Ressurreição "com uma ira com a qual não Se irou antes disso e com a qual não Se irará depois disso"
• A implicação de que Deus tinha um estado antes desta ira, mostrando transmutação
• A identificação da autotransmutação (taḥawwul) com a transmutação (istihāla) na manifestação
• A conexão com a não coextensividade do cosmos com Deus na existência, pois o cosmos tem um começo
• A analogia com o poder de Deus sobre trazer algo à existência, mesmo que não o faça imediatamente, como o poder de uma pessoa sobre se mover mesmo quando parada
• A prioridade (taqaddum) da não-existência como um atributo de si mesmo (waṣf nafsī) para a coisa possível
• A distinção das coisas possíveis em suas realidades e formas por suas próprias essências
• A manifestação de Deus às coisas possíveis de acordo com suas preparações (isti'dādāt) e realidades (ḥaqā'iq) quando Ele deseja vesti-las com a existência
• A percepção das coisas possíveis no estado de sua não-existência, permitindo-lhes ouvir o comando do Real para vir à existência
• A manifestação das coisas possíveis como formas dentro do Ser do Real, pois não havia existência exceto o Ser do Real
• A interpenetração (tadākhul) dos atributos divinos e engendrados (kawnī)
• A descrição das criaturas pelos atributos do Real e do Real pelos atributos das criaturas
• A veracidade de três declarações aparentemente contraditórias: "Não vi senão a Deus", "Não vi senão o cosmos", e "Não vi coisa alguma"
• A última declaração justificada pela velocidade da transmutação e pela falta de estabilidade (thabāt)
• A interpretação da declaração "Nunca vi coisa alguma sem ver Deus antes dela" como referente à percepção da coisa possível no estado de não-existência, vendo Deus antes de ver a si mesma
• A interpretação do verso "Toda coisa se aniquilará em forma exceto Sua face" (28:88) como a aniquilação da coisa em respeito à sua forma, mas não em respeito à sua face e realidade, que é o Ser do Real
• A propriedade (al-ḥukm) pertencente à coisa, que exerce uma propriedade sobre a Face (Deus)
• O retorno àquela propriedade no verso "e a Ele sereis retornados"
• A conclusão de que não há senão aniquilação e trazer à existência dentro de uma Única Entidade
• A afirmação de que a mudança (tabdīl) pertence somente a Deus, baseada nos versos "A criação de Deus não possui mudança" (30:30) e "As palavras de Deus não possuem mudança" (10:64)
• A demanda pelos Seus relatos sobre Si mesmo como "o Primeiro e o Último" (57:3)

A autoridade da motion e a impossibilidade da quietude

• A impossibilidade da quietude (sukūn) ou falta de motion (ḥaraka) na existência
• A motion como uma autoridade tremenda testemunhada em corpos corporais e seus concomitantes (lawāzim)
• A permeação da motion por todas as coisas existentes
• A primeira propriedade da motion: as entidades saem e passam do estado de não-existência para o estado de existência
• A impossibilidade de repouso (istiqrār) em qualquer coisa existente, pois repouso é quietude
• A causa da velocidade e duração da mudança contínua: a Raiz é assim, pois é Sempre-criando perpetuamente
• A pobreza e necessidade perpétuas da existência engendrada
• A motion perpétua de toda a existência, neste mundo e no além
• As voltas de atenção (tawajjuhāt) e palavras inesgotáveis de Deus
• A referência ao verso "O que está convosco se acaba, mas o que está com Deus permanece" (16:96)
• A interpretação do "permanecer" com Deus como as voltas de atenção e palavras inesgotáveis
• A Palavra da Presença (kalimāt al-ḥaḍra), ou seja, Sua palavra "Sê!" (Kun) para cada coisa que deseja
• A natureza existencial de "Sê!", da qual só a existência vem
• A preservação dessas voltas de atenção e palavras nos Tesouros da Generosidade para cada coisa que recebe existência
• A referência ao verso "Não há coisa alguma cujos tesouros não estejam conosco, e não a fazemos descer senão em medida determinada" (15:21)
• A autoridade da sabedoria (ḥikma) pertainente a este envio divino (inzāl)
• A explicação das palavras iniciais de Ibn Arabi em seu livro: "O louvor pertence a Deus que trouxe as coisas à existência a partir de uma não-existência e a partir de sua não-existência"
• A interpretação da "não-existência da não-existência" como uma existência, referindo-se às coisas preservadas nos Tesouros, existentes para Deus
• As coisas vindas à existência a partir de sua existência nos Tesouros para a existência em suas entidades
• A explicação do verso "O que está convosco se acaba" como referente à entidade da substância, sendo as coisas existentes "com" a substância seus atributos, acidentes e fenômenos, que cessam de existir no segundo momento
• A renovação de similares ou opostos (aḍdād) perpetuamente para a substância a partir desses Tesouros
• A identificação deste processo com o dito teológico "O acidente não permanece por dois momentos"

As automanifestações nunca repetidas e a Vastidão Divina

• A citação de Abū Ṭālib al-Makkī: "Deus nunca Se manifesta numa única forma para dois indivíduos, nem numa única forma duas vezes"
• A formulação axiomática Sufi: "Não há repetição na automanifestação" (Lā takrār fī'l-tajallī)
• A razão: a Vastidão Divina (al-ittiśā' al-ilāhī) e a infinidade das coisas possíveis
• As entidades imutáveis (al-a'yān al-thābita) representando toda forma e modalidade possível que a existência pode assumir
• O hadith (mostrado sound pelo desvelamento): "Quando Deus Se manifesta a uma coisa, ela se humilha a Ele"
• A automanifestação perpétua de Deus, evidenciada por mudanças (taghayyurāt) testemunhadas perpetuamente
• A tarefa de Deus como automanifestação, e a tarefa das coisas existentes como mudança e passagem de um estado para outro
• A divisão entre aqueles que reconhecem isso e O adoram em todo estado, e aqueles que não reconhecem e O negam em todo estado
• O dito do Profeta "O louvor pertence a Deus por todo estado" como evidência de louvor a Deus por cada estado concedido por Sua automanifestação
• A explicação do verso "Cada dia Ele está upon alguma tarefa" como referente a estados divinos dentro de entidades engendradas através de nomes que são relações
• A automanifestação da Entidade Única dentro de entidades diversas na existência engendrada
• As entidades vendo suas formas dentro da Entidade Única, e partes do cosmos testemunhando outras partes dentro dela
• A manifestação da compatibilidade (munāsaba/muwāfaqa) e incompatibilidade (mukhālafa) entre as entidades do cosmos
• A analogia do espelho facing o sol: o brilho do sol refletido no espelho pode incendiar um algodão, assim como partes do cosmos deixam efeitos sobre outras como resultado de testemunhar aquela Entidade
• A afirmação de Ibn Arabi: "Aquele que conhece a Vastidão Divina sabe que nada se repete na existência; antes, imagina-se que a existência de coisas similares em forma é idêntica àquela que passou. Mas estas são seus similares, não suas entidades exatas; o que é similar a uma coisa não é idêntico a ela"
• A não negação da unidade do Auto-manifestante (al-mutajallī) pela multiplicidade no cosmos, análoga à unidade do eu de uma pessoa apesar da multiplicidade de seus pensamentos e estados
• A afirmação de Ibn Arabi: "O homem sabe que ele mesmo flutua em estados, pensamentos, atos e consciência. Tudo isso ocorre em formas diversas. Apesar desta flutuação e transmutação, ele conhece sua própria entidade e eu e que sua ele-ness (huwiyya) permanece a mesma sem cessar, apesar de sua flutuação. Assim também é a forma da automanifestação: Embora seja múltipla e nunca se repita, ainda assim as pessoas não permanecem ignorantes do conhecimento dAquele que Se manifesta nestas formas sendo Uno em Entidade"

A insatisfação com o conhecimento limitado e a vastidão do possível

• A discussão da estação (maqām) da "satisfação" (riḍā) e sua inadequação no matter do conhecimento
• A indesejabilidade da satisfação com o que vem de Deus, pois corta as aspirações (himma) dos Homens (al-rijāl)
• O comando a Seu Profeta: "Dize: 'Senhor meu, aumenta-me em conhecimento!'" (20:114), apesar de seu conhecimento abrangente
• A busca contínua de aumento em conhecimento, pois o que é buscado de Deus é infinito
• A vastidão do possível, que não aceita finitude, como reflexo da Vastidão Divina
• A afirmação de Ibn Arabi: "Deus é muito mais vasto do que uma pessoa deveria estar satisfeita com um pouco do que vem dEle. Antes, deve-se estar satisfeito com Ele, mas não com o que vem dEle, pois a satisfação com o que vem dEle corta os Homens de suas aspirações"
• A afirmação de Ibn Arabi: "Aquilo que é passado nunca retorna, pois se retornasse, algo na existência se repetiria, mas não há repetição, por causa da Vastidão Divina"

A crença única e a presença com o si mesmo

• A unicidade de cada crença (i'tiqād) sobre Deus de acordo com a preparação única do crente
• O objeto de nossa crença como sendo apenas nós mesmos, pois Deus está além de nossa capacidade de conceptualização
• A impossibilidade de estar presente (huḍūr) com Deus exceto de acordo com os limites do próprio nível, significando estar presente consigo mesmo
• A automanifestação de Deus apenas na medida permitida pelo nível do servo
• A afirmação de Ibn Arabi: "As realidades demandam que tu não estarás presente exceto contigo mesmo. A situação atual é que quando estás presente através da 'presença' com Aquele que está presente, não podes estar presente com Ele exceto de acordo com os limites dados pelo teu nível; portanto, tu te tornaste presente contigo mesmo, não com Ele"
• O retorno (rujū') do homem a Deus como um retorno de si mesmo a si mesmo
• O retorno do Real ao servo através do servo, não através de Si mesmo, pois a criatura não tem capacidade para suportá-Lo
• A variação (tanawwu') de Seus retornos, a diversidade de Suas automanifestações e a multiplicidade de Seus loci de manifestação sem repetição
• A incomparabilidade de Deus em Si mesmo com multiplicidade e mudança, de acordo com o verso "Nada é semelhante a Ele" (42:11)

A ausência de tédio e o prazer do reencontro

• A alegria perpétua dos homens de conhecimento (al-'ulamā') devido ao testemunho da renovação da criação
• A necessidade natural (al-ṭab') do tédio (malal) pelas entidades, exigindo sua renovação
• O dito do Mensageiro de Deus sobre Deus: "Deus não Se aborrece (lā yamalu) de que vos aborreçais (tanālū)"
• A identidade entre o tédio do cosmos e o tédio do Real, embora ninguém no cosmos se aborreça exceto aquele que não tem desvelamento
• O tédio como resultado da companhia incessante (istishāb) apenas para quem não testemunha a renovação
• A natureza do "velamento" (sitṛ) como ignorância que impede a visão das realidades
• A afirmação: "Ele não colocou véu sobre ti senão a ti mesmo" e "Tu és idêntico ao véu sobre ti mesmo"
• O maior dos véus: a ignorância (supra-sensorial) e o próprio eu sensorial
• A imaginação de que a situação não está mudando como um véu devido ao tédio, que leva à irreverência (iḥtirām)
• O maior prazer (ladhdha) no encontro (liqā') sendo maior do que o prazer da companhia incessante
• A ausência (ghayba) do Amado do amante para impartir conhecimento e ensinar cortesia no amor
• O teste da veracidade do amante através da ausência, mostrando anseio (shawq) e aumentando sua estação
• A analogia com a doce segurança alcançada pela pessoa assustada, sendo mais intensa do que a segurança incessante
• O bem-aventurança (na'īm) no Jardim sendo renovada a cada instante em todos os sentidos, significados e automanifestações divinas
• A ignorância do homem sobre este nível, levando-o a buscar companhia incessante, enquanto o homem de conhecimento busca a companhia incessante da renovação do bem-aventurança
• A afirmação de Ibn Arabi: "Na verdade, é assim na realidade, embora nem todos o reconheçam... Pois na realidade a existência é renovada a cada instante. Mas uma pessoa ignorante não testemunha a renovação do bem-aventurança, então ela se aborrece. Se esta ignorância fosse levantada dela, o tédio também seria levantado. O tédio é a maior prova de que o homem permaneceu ignorante da preservação de Deus de sua existência e da renovação de Suas bênçãos a cada instante"

O coração como lugar de flutuação e conhecimento

• A conexão etimológica entre "coração" (qalb) e "flutuação" (taqallub)
• A definição de qalb como "reversão, virada, transformação, mudança"
• A raiz divina da natureza flutuante do coração no hadith: "Os corações de todos os filhos de Adão são como um único coração entre dois dos dedos do Misericordioso. Ele o vira (taṣrīf) para onde deseja"
• A nomeação de Deus como "Aquele que vira os corações" (muṣarrif al-qulūb) ou "Aquele que faz os corações flutuarem" (muqallib al-qulūb)
• O coração como um locus para conhecimento, não para sentimentos, no Islã em geral e em Ibn Arabi
• A comparação do coração à Ka'ba, tornando-o "a casa mais nobre no homem de fé"
• A declaração de que é o Trono de Deus (al-'arsh) no microcosmo, baseado no hadith qudsi: "Minha terra e Meu céu não Me abraçam, mas o coração de Meu servo crente Me abraça"
• O "abraçar" (sa'a) ocorrendo através do "conhecimento de Deus (al-'ilm bi-Allāh)"
• A tremenda capacidade (wus') do coração devido à sua conexão com o Misericordioso (Al-Raḥmān)
• A atribuição ao Misericordioso de "assentou-Se sobre o Trono" (20:5) e Sua misericórdia que "abarca todas as coisas" (7:156)
• A natureza abrangente do conhecimento divino, como declarado pelos anjos: "Senhor nosso, Tu abarcas todas as coisas em misericórdia e conhecimento" (40:7)
• A afirmação de Ibn Arabi: "O coração é Seu Trono e não é delimitado por qualquer atributo específico. Antes, reúne todos os nomes e atributos divinos, assim como o Misericordioso possui todos os Mais Belos Nomes (17:110)"
• A capacidade infinita do coração, colocando-o além de qualquer delimitação (taqyīd)
• A liberdade do coração de todas as constraints, análoga ao Ser Não-delimitado (al-Wujūd al-Muṭlaq)
• A superioridade do coração sobre a razão ('aql) na compreensão de Deus, pois a razão delimita enquanto o coração liberta
• A derivação de 'aql de "algema" ('iqāl), usada para amarrar um camelo, simbolizando delimitação
• A percepção do coração através da faculdade da imaginação (khayāl)
• A referência ao verso "Por certo, há nisso lembrança para quem tem coração" (50:37)
• A explicação do coração como possuindo flutuação de um estado para outro, sendo essa a razão de seu nome
• A correção de explicar "coração" como significando "razão" apenas se a razão for entendida como delimitada pela flutuação
• A conexão com o atributo do Tempo (al-dahr) como transmutação e flutuação, e o hadith "Deus é o Tempo"
• A exortação para examinar (murāqaba) o próprio coração e ver que ele não permanece em um único estado
• O suporte desta flutuação na natureza da Raiz, que é como o coração