BILLETER, Jean François. Leçons sur Tchouang-Tseu. Paris: Allia, 2002 (JFBLC)
Confúcio admirava as quedas d’água de Lü-leang. A água despencava de uma altura de trezentos pés e depois se precipitava em espuma por quarenta léguas. Nem tartarugas nem crocodilos conseguiam se manter naquele local, mas Confúcio avistou um homem que nadava ali. Julgou tratar-se de um infeliz que buscava a morte e ordenou a seus discípulos que seguissem pela margem para socorrê-lo. No entanto, algumas centenas de passos adiante, o homem saiu da água e, com os cabelos desgrenhados, começou a passear pela margem, cantando.
Confúcio alcançou-o e perguntou-lhe: “Julguei que fosses um espectro, mas, de perto, pareces-me um vivo. Dize-me: tens algum método para flutuar assim?” – “Não”, respondeu o homem, “não tenho nenhum. Parti do que me foi dado, desenvolvi uma natureza e alcancei a necessidade. Deixo-me arrastar pelos redemoinhos e elevar pelas correntes ascendentes, sigo os movimentos da água sem agir por conta própria.” – “Que queres dizer com: partir do que é dado, desenvolver uma natureza, alcançar a necessidade?”, perguntou Confúcio. O homem respondeu: “Nasci nestas colinas e senti-me em casa nelas: eis o dado. Cresci na água e nela me senti gradualmente à vontade: eis a natureza. Ignoro por que ajo como ajo: eis a necessidade.”
Mais uma vez, um homem que demonstra domínio excepcional responde a uma pergunta. O nadador diz, em substância, a Confúcio: não, não tenho método, mas posso relatar a experiência que vivi. Ela se resume em três palavras: o dado, a natureza, a necessidade. Em chinês: kou, sing, ming, três termos surpreendentes, de sentido não evidente, cujo significado Confúcio pede ao nadador que esclareça. Kou designa habitualmente o que pertence ao passado, o que está terminado ou o que precede, donde o sentido possível de “causa”. Sing traduz-se por “natureza”, no sentido abstrato da natureza de um objeto ou da natureza humana. Nos autores antigos, essa natureza não é uma qualidade presente de imediato. É concebida, antes, como a plena realização das virtualidades próprias de um ser, realização a que esse ser chegará ou não. Se chegar, ela será sua verdade, porque revelará as virtualidades que nele residiam. O terceiro termo, ming, significa a ordem dada, o mandato, o decreto, mas também o destino, a fatalidade, a necessidade. Nada saberíamos fazer desses três termos se o nadador não evocasse, para explicá-los, três momentos de sua experiência. “Nasci nestas colinas e me senti à vontade nelas: eis kou”, literalmente “o que estava lá desde o princípio”, donde “o dado”. – “Cresci na água e nela me senti à vontade: eis sing”, que traduzi, por falta de melhor opção, como “uma natureza”, no sentido de uma naturalidade adquirida ao fim de longo exercício. – “Ignoro por que ajo como ajo: eis ming”, que traduzi por “necessidade”, termo que deve ser compreendido aqui em sentido particular: o nadador adquiriu a faculdade de agir em completa consonância com as correntes e redemoinhos da água e, ao mesmo tempo, de modo completamente espontâneo, ou seja, de modo necessário, pois os movimentos a realizar impõem-se a ele de maneira imediata e natural. Podemos compreender e traduzir com segurança esse texto, apesar de sua dificuldade, porque se trata da descrição de uma progressão que conhecemos.
Mas, para tomar plena medida da experiência em questão, é preciso considerar todo o texto. Confúcio, o mestre, o especialista dos ritos, o erudito versado na história das cerimônias, o homem atento à norma em todas as coisas, é tomado de assombro diante do espetáculo prodigioso das águas “que caem de trezentos pés de altura e se precipitam em espuma por quarenta léguas”. Vê ali uma espécie de além do humano. Não imagina que alguém possa aventurar-se naquele redemoinho, mas avista um homem. Julga tratar-se de um “infeliz que busca a morte”. Pede a seus discípulos – pois não há mestre sem discípulos – que sigam pela margem para socorrê-lo. Porém, algumas centenas de passos adiante, não é um homem em aflição que surge à superfície. O nadador sai da água e passeia pela margem, cantando. Tudo nessa cena é significativo. O nadador tem os cabelos soltos, enquanto Confúcio e seus discípulos certamente ostentam coques impecavelmente atados. Ele está só, enquanto o mestre e seus discípulos formam uma sociedade hierarquizada. Ele passeia, enquanto os discípulos correm, inquietos, e Confúcio apressa-se atrás deles. O mundo inverte-se. A regra prescreve que, quanto mais elevada a posição de alguém, mais lento deve ser seu passo. Confúcio corre atrás dos discípulos, que correm atrás do homem solitário. Quando todos se reúnem ao redor dele, que nesse momento interrompe o canto, Confúcio interroga-o. Cumpre assim seu papel. No Tchuang-tseu, Confúcio é aquele que acreditava saber, mas que já não compreende e busca compreender, pronto a curvar-se diante de quem sabe mais do que ele. Foi testemunha de um fenômeno de transcendência, julgou ver um espectro e agora se encontra diante de um homem que pode interrogar. “Desejaria conhecer o método que te permite passar assim de um mundo a outro”, diz-lhe, pois sabe-se incapaz de realizar tal passagem. “Não tenho método”, responde o homem, “mas, se quiseres, contarei o que me ocorreu.” Segue-se a breve descrição que Confúcio pede em seguida que lhe explique. A cena implica que Confúcio não atingiu a “necessidade”, que não desenvolveu a “natureza” necessária para isso. É possível que isso se deva ao fato de não ter partido do “dado”, isto é, das condições mais imediatas, simples e comuns da existência. A arte, diz-lhe em substância o nadador, consiste em apoiar-se nesses dados, em desenvolver, pelo exercício, uma natureza que permita responder às correntes e redemoinhos da água, ou seja, agir de modo necessário e ser livre por essa mesma necessidade. Não há dúvida de que essas correntes e redemoinhos não são apenas os da água, mas todas as forças que operam no seio de uma realidade em perpétua transformação, fora de nós e também em nós.
Após a explicação do nadador, o diálogo cessa. Confúcio nada tem a acrescentar, nem ao nadador, nem a seus discípulos. Viram, ouviram. Pensa-se, por vezes, no que um grande pintor poderia ter feito dessa cena, Giotto, por exemplo.
Ter-se-á lido bem? Ter-se-á apreendido o sentido que o autor imprimiu neste diálogo e nos dois anteriores? Crê-se, ao menos, ter-se chegado muito perto disso. Sem dúvida, tal segurança parecerá presunçosa. Vai-se contra certos hábitos bem estabelecidos no meio universitário onde, como observa o helenista Jean Bollack em recente obra, “a decisão de compreender os textos em toda a sua extensão e até o fim é rara e, em certo sentido, proscrita”. Observa ele que, no mundo acadêmico, “a própria possibilidade de alcançar um acordo sobre o sentido dos textos é hoje geralmente negada”. Limitar-me-ei, pois, a defender minha leitura com três argumentos.
Primeiramente, ela parece tanto mais justa e segura quanto melhor dá conta do efeito de conjunto do texto e mostra de modo mais completo como o autor combinou os procedimentos lexicais, sintáticos, lógicos, literários e dramáticos para expressar seu pensamento.
Em segundo lugar, parece tanto mais segura quanto a ideia expressa numa parte da obra se encontra confirmada direta ou indiretamente em outras partes. Assim, os três diálogos citados possuem pontos comuns. Nos três casos, um homem trabalha ou age e suscita admiração ou espanto. Está absorvido pelo exercício de sua arte. Se fala algo a respeito, é porque é interpelado e interrompe-se para falar. Expressa-se com clareza, em poucas palavras, pois nada tem a provar; o poder que acaba de demonstrar é prova suficiente. Descreve o que ocorre quando age e confere naturalmente à sua descrição um alcance geral. Artesão ou homem do povo “nascido ali, nessas colinas”, dirige-se a soberanos célebres nos dois primeiros casos, a Confúcio e seus discípulos no terceiro. Não há, porém, sinal de servilismo em nenhum desses três homens. O domínio cada vez mais profundo de sua arte deu-lhes completa independência e perfeita lucidez. Tais correspondências são importantes. São muito numerosas no Tchuang-tseu, ora evidentes, ora ocultas. Quanto mais se avança, mais se descobrem. Percebem-se também crescentes diferenças, dissonâncias, até incompatibilidades – pois o Tchuang-tseu não é homogêneo.
O terceiro argumento é o da conformidade com a experiência. Quando encontro num texto uma descrição que a experiência confirma, é sinal de que li bem – sobretudo quando se trata de uma descrição do infinitamente próximo que constitui o substrato mais universal de nossa existência. Tal modo de leitura parecerá redutor aos amantes do mistério que, como se sabe, são numerosos entre os fervorosos admiradores de Tchuang-tseu. Mas os enigmas que interessam não estão no texto, estão na realidade; e quanto mais vivamente e com mais precisão o texto os revela, melhor.
Outros talvez se aborreçam porque, na leitura aqui proposta, o fundo desses textos nada tem de especificamente chinês. Ficarão desapontados porque sua substância não corresponde à ideia que deles formaram e de cuja confirmação esperavam de Tchuang-tseu. Mas é assim que geralmente lemos os autores: projetando neles ideias pré-concebidas. Nossos preconceitos determinam o que neles encontramos e constituem poderosas defesas contra novas leituras. Adoto evidentemente o partido inverso. Em vez de definir a priori Tchuang-tseu como um pensador chinês, ou taoista, ou o que quer que seja, e lê-lo em consequência disso, esforço-me por fazer dele uma leitura crítica – “escrupulosa e imaginativa” – e por julgar depois se o que encontro corresponde às ideias recebidas. Se descubro que essas ideias são falsas, procuro, acessoriamente, saber de onde vêm, a que época remontam, de que erro, de que forma de cegueira ou de que operação de desvio resultam. Também nesse domínio, a matéria é abundante. Terei ocasião de voltar às falsas perspectivas criadas ao qualificar Tchuang-tseu de “taoista”.
Do partido que adoto decorre uma forma de traduzir. Indiquei há pouco que, dentro dos limites do que é lexical e sintaticamente permitido, é a experiência que justifica a tradução. Era um dos princípios de meu método. Evito, além disso, tanto quanto possível, os termos que possam levar o leitor a crer que está diante de noções, representações ou realidades especificamente chinesas, quando na verdade tem diante dos olhos a descrição de uma experiência universal. Assim, a palavra tao aparece duas vezes nos diálogos citados, mas tive o cuidado de nada deixar transparecer disso. Quando, tendo visto seu cozinheiro em ação, o príncipe Wen-houei exclama: “Admirável! jamais imaginei técnica semelhante!”, o cozinheiro lhe responde literalmente: “O que ama teu servo é o tao, o que vai muito além da técnica.” Deveria pôr “o Tao” na frase em português, ou “a Via”? Teria sido o modo de carimbar a tradução, de lhe imprimir visivelmente uma marca de origem chinesa e, ao mesmo tempo, tornar seu sentido inacessível ao leitor. Considerei, ao contrário, que tao era uma simples palavra, que Tchuang-tseu a utilizava para expressar algo que o contexto permitia compreender muito bem, e que minha tarefa consistia em encontrar os termos que melhor fizessem perceber do que Tchuang-tseu falava. Traduzi, pois, por “O que interessa a teu servo é o funcionamento das coisas, não a simples técnica”, porque isso conferia o tom justo à réplica e porque a continuação do texto mostrava claramente que, por meio de sua progressão na arte do corte, o cozinheiro explorara algo como “o funcionamento das coisas”. Quando Confúcio alcança seus discípulos e interroga o nadador em pé à margem, pergunta-lhe literalmente: “Tens um tao para evoluir na água?” Traduzi por “tens um método para flutuar assim?”, porque é exatamente isso que Confúcio quer dizer. Nas lições seguintes, terei ocasião de traduzir tao de várias maneiras diferentes e justificarei cada escolha. Procederei assim porque considero que, em Tchuang-tseu, essa palavra ainda não se refere a uma noção consagrada, muito menos sacralizada. Ele emprega o termo de vinte maneiras diferentes, às vezes bastante distantes entre si, e manifestamente não se preocupa em harmonizá-las. Essa liberdade no uso da palavra não deve surpreender. Está em conformidade com a filosofia da linguagem que ele expõe no livro 2, o Ts’i-wou-louen, e de que toda sua obra é a demonstração deslumbrante. Mas talvez fosse mais justo dizer que esse uso livre do termo ainda lhe era natural em sua época. Ele ainda não fora investido de nenhuma autoridade. Isso não significa que Tchuang-tseu não tenha atribuído um sentido particular a certas palavras para expressar seu pensamento. Ver-se-ão exemplos disso.
Para que me compreenda melhor no que segue, pareceu-me necessário começar indicando de que modo leio e traduzo o Tchuang-tseu. Faço-me defensor de uma filologia que estabeleça não apenas o texto, mas também seu sentido. Seria crítica no estabelecimento do sentido, porque submeteria à dúvida metódica as leituras anteriores, sobretudo quando se tornaram comuns. Seu objetivo seria reencontrar, sob a acumulação das interpretações, a plenitude do sentido que o autor imprimiu no texto ao escrevê-lo. Essa filologia crítica nem sempre atingirá seu fim. Diante das dificuldades que lhe parecerem insuperáveis, confessará sua impotência. Não cessará, porém, de interrogar-se sobre seus próprios pressupostos. O trabalho crítico que conduz à redescoberta do sentido primeiro pode ser longo e complicado, mas, ao final, o esforço é amplamente recompensado. Conduz a uma tradução que mostra que o texto, quando recupera sua juventude, diz por si mesmo tudo o que há a dizer.
Ao empreender o estudo do Tchuang-tseu dessa maneira, abrem-se simultaneamente dois canteiros: o do texto, que deve ser retomado frase por frase, e o de nossa própria experiência, que o Tchuang-tseu ilumina muitas vezes de modo inesperado e convida a reinterpretar segundo pontos de vista por vezes inteiramente novos para nós.
Iniciei essa exploração apresentando alguns textos relativamente simples, que descreviam aspectos de nossa experiência mais fáceis de pôr em evidência: as etapas do aprendizado, o caráter intransmissível do gesto, a atividade espontânea como resultado de um exercício metódico. Estudaremos agora textos mais desconcertantes, que obrigarão a examinar momentos de nossa experiência que geralmente escapam à atenção.