Damascius Conhecimento

DAMASCIUS LE DIADOQUE. Des premiers principes: apories et résolutions. Marie-Claire Galpérine. Lagrasse: Verdier, 1987

Do Conhecimento

A sabedoria humana não poderia sondar a sua profundidade. Pode-se apenas suspeitá-la. “Não é coisa fácil, para nós que somos apenas homens, e sobretudo vivendo ainda sobre a terra, produzir um tal pensamento.” A obra de Damascio é uma reflexão sobre o conhecimento humano e sobre a própria condição nossa, tanto quanto uma busca dos primeiros princípios. As aporias encontradas na determinação dos princípios têm por efeito aprofundar a natureza do nosso conhecimento. A alma nossa não é una. É una e múltipla como o uno da terceira hipótese do Parmenides. É esta mistura do divisível e do indivisível de que nos fala o Timeu. É na sua essência que está a divisão. E Damascio não nos diz apenas que ela divide o seu objeto, mas que se divide a si mesma ao pensá-lo. A unidade é o voto do pensamento, mas a divisão é a sua lei. No neoplatonismo em extinção — pós-plotiniano — a condição humana é pensada à luz do mito órfico de Dionisos criança dilacerado pelos Titãs. O sofrimento da alma dividida, que falha nos seus esforços para restaurar em si a unidade, é “titânico”. É a “paixão” do deus que está em nós. “O uno da alma”, somos nós que o dividimos (bemeis meri-zomen). Sem dúvida não se deveria traduzir merizein por “dividir” e merismos por “divisão”. Pois a divisão no sentido próprio é a diairesis, é dialética, não é titânica. O merismos — ou o diasparagmos — titânico é “paixão”. Mas a alma assim dilacerada não padece dos corpos. Padecer não é para ela ser afetada por um outro. O sofrimento titânico é uma autoafecção. É a alma que se dilacera a si mesma ao dilacerar o Dionisos que está em si, como, no mito, os Titãs despedaçaram e devoraram Dionisos criança. O duplo movimento da alma que pode por si mesma — é esta a sua liberdade — mover-se no sentido do melhor, em direção ao uno, ou no sentido do pior, em direção à dispersão pura, tem a sua fonte em uma dualidade de origem. A raça dos homens nasceu de uma falta e de uma pena. O mito nos diz que, das cinzas dos Titãs fulminados por Zeus, nasceram os homens. Diz-nos também que o coração de Dionisos foi salvo por Atena. Mas os Titãs são deuses, mais antigos do que os do Olimpo. É, portanto, de uma arkhaiaphusis divina que nasceram os homens. E se os Titãs devoraram Dionisos, um princípio dionisiaco se encontrou misturado às suas cinzas. A parte divina no homem pode ser salva por uma purificação radical. É como autoafecção da alma que se deve entender os oikeia pathe de que Damascio nos diz que são tudo o que a alma nossa pode conhecer, quando faz esforço para conhecer o uno. Expressões semelhantes se encontram no Comentário anônimo sobre o Parmenides que Pierre Hadot atribui a Porfírio. A alma que não conhece senão as suas próprias afecções, ou seja, não conhece senão a si mesma e a sua própria impotência, deve para Damascio chegar à confissão do seu nada (oudeneia), ou seja, reconhecer que, em relação àquele, não é nada, nos diz o autor do comentário anônimo.

A linguagem é o mais baixo grau da divisão intelectiva. É o lugar das aporias, se não há aporias senão para uma alma — tal como a nossa — que permanece prisioneira de noções determinadas e não pode unir o que em si está dividido. No intelecto, a divisão — a diairesis — não exclui a união. As formas são distintas, mas interiores umas às outras, e só há relações intrínsecas. A ordem das razões, no discurso humano, quer ser a sua imagem: é a necessidade que, na demonstração, une o antecedente ao consequente. Quanto mais a processão desce, mais divide e separa. Antes da antitypia dos corpos há as distinções verbais, a separação dos termos na proposição, de onde nascem as aporias sobre a participação, “esta coisa terrível e realmente titânica”: não se poder mais dizer uma coisa de outra. São as palavras que nos levam a crer que as próprias coisas não se comunicam entre si. Mas o que se há de dizer se não se usa de palavras? É com as concepções humanas nossas e nesta linguagem dos homens, da qual os próprios deuses devem servir-se quando nos falam, que se deve discorrer sobre os princípios supradivinos. Acontece que os deuses revelem por oráculos o que não se teria podido descobrir pelas próprias forças nossas. Mas a palavra divina é semelhante à palavra humana, uma vez que são necessariamente as palavras nossas que os deuses empregam para serem entendidos por nós... “Não são as realidades tais como as pensam... que os deuses nos ensinam por vezes, a nós e a alguns... Mas, do mesmo modo que falam aos Egípcios, aos Sírios e aos Gregos usando a língua própria a estes povos, caso contrário lhes falariam em vão, do mesmo modo, desejando transmitir aos homens as coisas que lhes dizem respeito, será justo que usem a linguagem humana.” Assim, a verdade envolvida nas palavras, o oráculo no-la entrega como enigma a decifrar; é una, mas a linguagem a dilacera e a divide. Cabe a nós descobri-la através do véu dos símbolos. É esta a hyponoia, a interpretação dos mitos e dos oráculos dos deuses. Esta mesma palavra — que se traduz por “suspeita” — Damascio usa-a para designar o esforço do pensamento que tenta aperceber o que está para além das divisões do discurso.

“Porque nós próprios fomos divididos, pomos os olhares nossos sobre caracteres divididos.” Tudo o que no pensamento nosso é objeto de uma noção determinada, é caráter ou propriedade (idiotes). Falar é dizer uma coisa de outra, é reconhecer-lhe tal caráter. Cada coisa que se nos oferece é una e múltipla, e é una antes de ser múltipla. É esta unidade que o conhecimento nosso gostaria de atingir e que lhe escapa sempre. Assim, girando em torno da coisa cuja unidade não se pode apreender, divide-se-a ao pensá-la, por não se poder abraçá-la, ou seja, “contrair” a pluralidade que está nela. Pois não é o que faz dela um todo, o que faz dela uma unidade concreta, que se designa por um nome. Só se pode nomear propriedades e cada coisa é designada por uma das suas propriedades. É assim que o mundo recebeu o seu nome de um só dos seus caracteres. Do mesmo modo a vida. O homem, da mesma maneira, recebeu o seu nome de uma das suas propriedades características. Nomear é, com efeito, isolar um caráter, destacar do todo um dos elementos que o compõem. Assim, os nomes designam apenas propriedades abstratas e não se tem nome para significar o concreto. Os seres são unidades concretas, totalidades. O ente primeiro, a essência primeira (ousia) é sunairema, o que se pode traduzir por “concretização”. Cada ente é uma unidade que precede e que envolve a pluralidade das partes determinadas que nele se veem aparecer. Para “estas totalidades envolventes”, não se tem nome.

Se o primeiro perigo da linguagem é pensar separadamente o que nunca subsiste separadamente, ou seja, no fundo, abstrair, o segundo é confundir o que deveria permanecer distinto. Deve-se contentar-se em ver “de longe” (porrothen). O conhecimento nosso não poderia ser senão a esperança de entrever algo da verdade. Uma visão longínqua não poderia ser precisa. Porque se tem a vista fraca, não se percebem as diferenças. É o que acontece, por exemplo, quando se pensa que “animal é comum ao mortal e ao imortal”. “Sob um aspecto, as propriedades características são as mesmas em cima e em baixo, mas sob outro aspecto, não são as mesmas, e nas coisas diferentes, o elemento comum não permanece sem diferença.”

A alma nossa vê de longe as formas que brilham lá em cima com todo o seu esplendor. Não discerne a sua riqueza. Uma cadeia de montanhas vista de muito longe e apercebida apenas na sua linha geral, é a visão que a alma nossa tem em si das formas que se desdobram lá em cima. A forma não está em nós tal como está em si. Vista de tão longe, não está mais em nós senão como um ponto. É o que se concebe como propriedade ou caráter: a imagem da forma encolhida e reduzida pelo afastamento.

Não isolar nada e não confundir nada, ver em todas as coisas a identidade e a diferença, em que são as mesmas e não são as mesmas, em que cada uma delas é todas as outras e, no entanto, permanece distinta, é isto que o conhecimento nosso tem tanta dificuldade em atingir. “A causa de todos os males nossos, é a precipitação dos pensamentos nossos que concluem imediatamente se se entende ‘outro’ a uma separação absoluta, se se entende ‘o mesmo’ a uma confusão perfeita.”

Mas é por essência que o conhecimento é longínquo, e não basta dizer que é isto que faz a fraqueza do conhecimento humano. Pois a distância é a condição de todo conhecimento, mesmo divino. A mais próxima, a mais alta, aquela que não é visão, mas puro contacto, supõe também, uma primeiríssima diferença. O conhecimento não é primeiro, é pelo menos terceiro, pois é retorno. E o primeiro de todos os conhecimentos é o retorno do terceiro em direção ao primeiro. Não pode haver retorno se o segundo não procede. Que a distância seja tão pequena quanto se queira, reduzi-la infinitamente não é aboli-la, e o puro contacto do uno com o uno supõe que o uno difere do uno. Nulo conhecimento, a bem dizer, pode ser imediato, ou seja, sem mediação. A processão é anterior à conversão e a torna possível.

É a processão do intelecto que faz aparecer o conhecimento propriamente dito, ou seja, distinto do seu objeto. O intelecto, porque procedeu, tornou-se capaz de conhecer aquilo de que procedeu, tendo-se apoderado pelo conhecimento do objeto do seu desejo, fez com que o ente — ou a essência (ousia) — possa ser nomeado cognoscível. O ente é indistinto. Mas na medida em que o intelecto se separou dele, está doravante distinto dele. O ente não é o intelecto, é outro que ele. Porque o intelecto procedeu do ente, o ente não é mais um absoluto, não se deve mais dizer que é simplesmente, algo mais se revelou nele pelo qual está doravante relativo ao intelecto, ou seja, cognoscível. A processão do intelecto fez aparecer este elemento de alteridade que faz do ente um objeto de conhecimento. E no intelecto manifestou-se o sujeito capaz de conhecer (to gnostikon). O ente está em si na medida em que é apenas e ainda não é conhecido. Assim que o intelecto nasceu, assim que o ente se tornou o seu objeto, está engajado em uma relação. O conhecimento é, portanto, por essência, relativo. Não é o encontro do pensamento e do ente, mas sim o encontro do pensamento e do cognoscível. Não é na medida em que está em si que o ente é conhecido, mas na medida em que é outro. Não há conhecimento do absoluto, não há conhecimento do que está em si. Na própria noção de conhecimento está implicada a incognoscibilidade. A própria coisa, a coisa em si, está sempre fora desta relação que é o conhecimento. A distinção fundamental é a do ente e do cognoscível.

Mas, se o ente é cognoscível, o cognoscível não está nele a título de propriedade determinada. Cognoscível não é um predicado do ente. Contudo, diz-se do ente que é cognoscível. O que significa esta denominação? Nomear, não é designar uma propriedade, a qual é inerente ao ente? Deve-se aqui, novamente, desconfiar da linguagem, ou seja, do pensamento predicativo. Só se terá o direito de dizer que o ente é cognoscível sob a condição de entender por aí a sua relação com o intelecto.

Mas se o conhecimento não encontra o ente, ou só encontra o ente na medida em que é cognoscível, que é, então, o cognoscível e em que difere ele do ente? O ser está em si e o cognoscível está para um outro. O ente seria hypostasis e o cognoscível, de certa forma, a luz visível da hypostasis? Assim, a forma material é uma coisa, o sensível é outra. O que há de sensível na forma, não é o que, dela, se oferece primeiro ao sentido, o que, dela, brilha primeiro com um esplendor bastante vivo para atingir o sentido e que, por isso, se proporciona ao sentido? Não se deveria assim distinguir no ente, por um lado, a aparência, a manifestação, por outro lado, o próprio ente? A análise do conhecimento conduzir-nos-ia a postular uma diferença entre ser e parecer que seria a do absoluto e do relativo?

Mas, neste caso, o conhecimento não será apenas relativo, será, além disso, superficial. Só atingirá a superfície do ente. Pois a aparência é como uma espécie de cor. Aparecer, fazer-se ver, é isso ser conhecido, e é para a coisa vista pôr-se a si mesma em acordo com aqueles que desejam vê-la. A aparência que reveste a coisa visível é relativa à visão. Esta aparência, se a compararmos à cor, será apenas a superfície da coisa que, na sua profundidade, na sua espessura, permanecerá opaca e impenetrável à visão.

Mas não se poderia admitir também uma transparência total do ente que o tornaria “inteiramente visível”, de modo que nada nele permaneceria obscuro e se furtaria à vista? Mesmo neste caso, deve-se reconhecer que o que é visto, é a luz, e não o corpo em si. O conhecimento terá, portanto, por objeto, não o próprio ente, mas a manifestação do ente, que é outra coisa que ele. O conhecimento é relativo ao cognoscível; não é a própria coisa conhecida, é segundo o que dela é conhecido.

Que é, então, o conhecimento? É uma espécie de iluminação, luz do cognoscível naquele que o recebe? O que se nomeia a aparência do ente será como a luz que o precede. Ela não o esconde de nós, seria melhor dizer que no-lo promete. O conhecimento é da ordem do desejo e da esperança, porque deixa sempre subsistir uma distância entre o pensamento e o ente. É de longe que o vê. Conhecer é unir-se, não ao próprio ente, mas à luz que dele emana. O pensamento deseja o ente e, por amor, avançou ao seu encontro. Mas só encontra esta luz mensageira que veio ao seu encontro. Neste encontro que é o conhecimento, é a luz do ente que preenche e sacia o desejo. O intelecto deseja o ente, é como ente que o deseja. Mas é como cognoscível que o obtém.

Damáscio tem consciência da gravidade das objeções que se podem dirigir à sua maneira de encarar o conhecimento. O que se torna o conhecimento, que valor tem ele, se se declara que o intelecto só conhece do ente o que o precede, não o próprio ente? Que se conheça do ente apenas a sua luz e não o que ele é em si, como a vista só atinge a cor, que haja no ente algo que escape ao conhecimento, não há nisto nada de espantoso. Mais ainda, é necessário que haja nas realidades primeiras algo que seja sempre para as segundas inapreensível e indizível. Afirmar que em cada realidade há algo de indizível, não é de modo algum contrário à razão. É preciso distinguir o indizível absoluto (aporrheton haplos) e o indizível relativo (aporrheton pros ti). O indizível absoluto está para além de tudo e fora de tudo. Não é apenas o que nos ultrapassa, o que não pode ser abraçado nem compreendido pelo pensamento humano, mas o que ultrapassa todo pensamento, mesmo o primeiro, o que é incompreensível mesmo para o pensamento divino. O conhecimento mais alto, o conhecimento unitivo, é aquele que atinge o uno. E o indizível está para além do uno. Lá, mais nada pode ser dito, mesmo negativamente. A incognoscibilidade é absoluta e para além da própria ignorância. A profundidade de Damascio é a de não ter simplesmente situado a incognoscibilidade nas fronteiras do conhecimento, como uma região que se estenderia fora daquela que é dado ao pensamento percorrer, mas a de a ter apercebido no coração do próprio conhecimento, a de ter visto que a análise da relação do cognoscente ao cognoscível obrigava a reconhecer em cada realidade algo de indizível (aporrheton ti) que é, não o que há de uno nela, mas, para além da própria unidade, o que ela tem de absoluto. Há graus de incognoscibilidade se todas as coisas são indizíveis e se umas são mais indizíveis que as outras, “o uno mais que o ente, o ente mais que a vida, a vida mais que o intelecto”. Se o indizível absoluto está para além de tudo, o todo em si é indizível e cada uma das coisas que dele fazem parte é, na sua ordem, em relação às seguintes, indizível em um sentido relativo.

O conhecimento tem, portanto, por condição a diferença que separa o ente do pensamento. Sem diferença não poderia haver, por um lado o que conhece, por outro lado o que é conhecido, e, entre os dois, este intermediário que é o conhecimento. Este é o movimento de retorno pelo qual o pensamento procura reunir o que dele se separou. É o desejo do ente. O conhecimento é, portanto, conversão.

Há duas espécies de conversão: uma é retorno a si, e a outra reconduz cada realidade ao que lhe é anterior, ou seja, ao seu princípio. Assim há duas espécies de conhecimento: o conhecimento de si, o conhecimento do que está antes de si. É preciso acrescentar a este o das coisas de ordem inferior que, quando se acompanha da simpatia do cognoscente pelo cognoscível, degrada o cognoscente. É o movimento que arrasta a alma nossa para baixo, em direção às coisas divisíveis, que a faz “padecer com” o corpo. Mas o conhecimento das coisas inferiores, se se opera sem que haja paixão, tem então por efeito, não fazer descer a alma nossa, mas fazer remontar as coisas inferiores em direção às superiores e introduzi-las nelas, ou antes, impulsiona as menos perfeitas a entrar em comunhão com as mais perfeitas. Por ele se realiza a unidade e a comunhão universais. Impede as coisas que procederam de se dispersarem e de se perderem, pois é a função do conhecimento que é a de reunir o que foi separado.

O conhecimento que representa o momento do retorno está, portanto, na terceira ordem. É o desejo do terceiro. No permanecer, no simples facto de subsistir ou de ser, ainda não há desejo, uma vez que o sujeito do desejo ainda não se separou do seu objeto. Não há também desejo na processão, pois a processão opera a separação e a distinção do sujeito e do objeto. O efeito da processão é assim que o terceiro, tendo-se separado do primeiro, venha mais tarde a desejá-lo e sinta o pesar da sua antiga natureza. Pela conversão, o engendrado deseja o que engendra. O desejante se apega ao desejável, como um outro se apega a um outro. Ora, só há outro após a processão. Mas o sujeito do desejo gostaria de não ser mais outro que o seu objeto. O desejante apressa-se a tornar-se isso mesmo que é o desejável, de modo que o terceiro deseja tornar-se o primeiro e se torna pela conversão. Não é a característica da conversão a de assimilar o engendrado ao que engendra? O conhecimento nasceu da nostalgia do ente, do pesar da unidade perdida. Quer reparar, “curar”, ou seja, destruir o efeito da processão. É pelo conhecimento que o pensamento se consola de ter-se afastado do ente. Mas a distância não é abolida, é de longe que lhe cabe gozar daquele de quem se separou.

E a diferença subsiste. A conversão não a destrói. O que foi separado permanece separado. A separação não é apenas a condição do conhecimento porque cria a distinção do cognoscente e do conhecido. A separação subsiste no próprio conhecimento. Conhecer não é suprimir a diferença, não é identificar-se ao conhecido, não é tornar-se o outro. Estas maneiras de definir o conhecimento têm todas o erro de confundir os termos que foram uma vez distintos. Não deixam mais lugar para a essência do conhecimento que é fundada na distinção do cognoscente e do conhecido e que consiste no reconhecimento das coisas separadas. O pensamento, tendo-se afastado do ente, voltou-se para ele e quis apreendê-lo. Mas, em vez de o apreender, conheceu-o. Conhecer não é nem apreender o outro, nem tornar-se o outro. Abraçá-lo pelo conhecimento é apenas receber a luz que dele emana. O conhecimento é reconhecimento. O pensamento voltou-se para o ente, reconheceu-o e reconheceu-se a si mesmo distinto dele.

Não é criador. O ser é anterior ao pensamento e o conhecimento não é senão um reconhecimento do que já é. Não abole a distinção, mas, de certa maneira, consagra-a e aceita-a. Consente que o ser seja e que cada coisa seja o que é.

Reconhecer o que cada coisa é, é situá-la no seu verdadeiro lugar, ou seja, na sua ordem, em relação ao que está antes dela e em relação ao que está depois. As diferenças entre as coisas são graus de perfeição e são os momentos de um desenvolvimento. Julga-se assim que a alma está antes do corpo, o intelecto antes da alma, a vida antes do intelecto, o ente antes da vida, o uno antes do ente; e, enfim, a alma nossa pressente ainda algo, para além do uno, para além de tudo, que não seja mais possível pensar nem nomear. Tal é este movimento de retorno pelo qual o pensamento remonta das coisas sensíveis até o indizível. Mas não é ao indizível que se está ligado pelo conhecimento, é ao ente. Todavia, se no fundo de cada coisa, o conhecimento encontra o que ela tem de absoluto, é que o ente nasceu do uno, e que o uno mesmo saiu do indizível. Pelo intermédio do ente e do uno, todas as outras coisas estão em continuidade com o indizível e é neste sentido, porque o absoluto é e não está separado, que é o princípio delas. O que está para além do conhecimento e para além de todo conhecimento, mesmo divino, não é, portanto, por isso inacessível. Pois os princípios estão em nós e o indizível mesmo está em nós. A alma nossa traz a imagem ou o rastro dele. Não há nela uma espécie de divinação do absoluto e, se não um conhecimento do indizível, pelo menos uma consciência indizível?

Entre a essência e o intelecto há a vida. Pois a essência é indiferenciada e o intelecto é distinto da essência. Entre o indiferenciado e o diferenciado há o momento em que a diferenciação está em vias de se cumprir. O ente — ou a essência — ainda não procedeu. Mas o intelecto procedeu. O que procede, o que se diferencia atualmente, é a vida, o frêmito da essência em quem se desperta a diferenciação. É esta a ebulitio — zesis —, esta efervescência interior da essência que traz em si o que ainda não produziu fora. Entre o inteligível e o intelecto é ao mesmo tempo inteligível e intelectiva. Pois tem dos extremos como todo intermediário. E não é nem inteligível nem intelectiva, pois já não é o inteligível e ainda não é o intelecto. Não se deixa definir nem delimitar e a sua natureza é, por assim dizer, “anfíbia”. É o movimento mesmo do ente tencionado em direção ao intelecto.

Desta vida se traz em nós a imagem, pois a alma nossa é uma mistura de essência, de vida e de conhecimento. E é a reflexão sobre si mesma que lhe revela o que são os três momentos de todo desenvolvimento. Ser, não é subsistir, permanecer em repouso? Viver não é mover-se? E o conhecimento não é desejo do ser e retorno ao repouso? Basta permanecer em repouso e calar-se para saber o que é ser simplesmente — einai haplos — e para saber que o ser é anterior à vida e ao conhecimento.