ELTSCHINGER, Vincent; RATIÉ, Isabelle. Qu’est-ce que la philosophie indienne ? Paris: Gallimard, 2023
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O problema da identidade pessoal e a investigação sobre o si mesmo
- A experiência universal da certeza imediata de permanecer si mesmo apesar das mudanças, acompanhada da inquietude sobre a natureza desse "si".
- A interrogação sobre o que designa o pronome "eu" e o que fundamenta a apropriação de atributos como "meu".
- A tarefa socrática do autoconhecimento como ambição nobre da filosofia ocidental e o seu paralelo no pensamento indiano, que também debateu a natureza do fundamento da identidade pessoal.
- A apresentação do termo sânscrito "ātman" como o objeto central desses debates na Índia, traduzido por "si mesmo".
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A noção de ātman na tradição textual sânscrita
- A denotação do princípio animador de todo ser vivo desde o Ṛgveda, com possível associação ao sopro vital, embora a etimologia tradicional seja considerada infundada.
- A evolução semântica do termo: da designação do corpo vivo nos Brāhmaṇa à realidade invisível que confere unidade e continuidade ao indivíduo consciente nas Upaniṣad antigas.
- A comparação com a "alma" judaico-cristã e a opção pela tradução como "si mesmo" devido às diferentes histórias conceptuais e à função de pronome reflexivo do termo ātman.
- A existência de definições diversas e contraditórias para o ātman e o questionamento da sua própria existência num debate plurissecular.
- A importância da "querela do si" no panorama filosófico indiano, com participação de todas as grandes tradições.
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Os primórdios upaniṣádicos da especulação sobre o si mesmo
- A caracterização upaniṣádica do si mesmo como o mais próximo e interior, mas oculto e, portanto, desconhecido.
- A defesa de um movimento de introversão, apresentado como árduo, não natural, mas fértil por conferir a imortalidade, conforme a citação: "Um certo sábio que buscava a imortalidade olhou para dentro de si, os olhos revulsos".
- A busca da essência verdadeira do indivíduo mediante o desprendimento progressivo daquilo que não é o si mesmo, que é "mais querido que tudo e mais íntimo" e "livre de mal, sem velhice, sem morte, sem dor, sem fome, sem sede".
- O exemplo da Taittirīya Upaniṣad na exploração de uma série de si mesmos cada vez mais subtis e interiores: alimento, sopro vital, manas, vijñāna e, finalmente, ānanda.
- O paradoxo do movimento de introversão que se revela como extraversão, onde o mais interior abraça a totalidade do universo exterior, conforme a citação: "Este é o meu ātman no interior do coração, mais pequeno que um grão de arroz... mais grande que a terra... Ele é todas as ações, todos os desejos... ele engloba todo este mundo".
- A identificação do ātman com o brahman, princípio último do universo, expressa na famosa fórmula "tat tvam asi" ("Isso és tu"), dirigida a Śvetaketu.
- A descrição do si mesmo como a realidade absoluta, indicável apenas pela afirmação "é" ou pela via apofática "não assim, não assim" (neti neti).
- A impossibilidade de apreender o si mesmo como objeto de conhecimento, pois ele é o sujeito de todo conhecimento, levando à questão: "o conhecedor, por quem conhecê-lo?".
- A afirmação upaniṣádica da impossibilidade de ver "o vidente da visão" ou ouvir "o ouvinte da audição".
- A possibilidade de experienciar essa pura subjetividade, identificada com a plenitude do sono sem sonhos ou designada como um "quarto estado" de consciência.
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A diversidade de definições do si mesmo entre os partidários da sua existência
- A equação do ātman com o brahman como base do vedānta, salientando-se que não representa a totalidade do pensamento indiano.
- A defesa, por parte de sistemas como mīmāṃsā, nyāya, vaiśeṣika, sāṅkhya, yoga e jainismo, de uma pluralidade de si mesmos distintos das substâncias inanimadas do universo.
- As divergências sobre a relação do si mesmo com o espaço e o corpo: dimensão mínima, coextensivo ao corpo ou omnipresente.
- Os debates sobre a impassibilidade ou agência do si mesmo e sobre o seu estatuto no estado de liberação: inconsciência ou experiência de plenitude.
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A oposição soteriológica fundamental: o si mesmo como condição para a liberação ou como raiz da alienação
- A posição comum às tradições brahmânicas de que a liberação passa pelo conhecimento do si mesmo, sendo a causa do sofrimento a sua desconhecimento.
- A aparente exceção da mīmāṃsā, que enfatizou a primazia soteriológica do ritual, embora se reconheça que Kumārila concedeu maior importância ao conhecimento do si mesmo.
- A argumentação de Kumārila sobre a necessidade de postular o si mesmo para garantir a eficácia ritual védica e a conexão entre o sacrificante e o fruto do sacrifício.
- A posição antagónica do budismo, que identifica a raiz do sofrimento precisamente na crença na existência de um si mesmo permanente.
- A apresentação da doutrina do nairātmya ("não-si" ou "insubstancialidade") como o antídoto para o sofrimento existencial.
- O isolamento do budismo na sua rejeição do si mesmo, com exceção de alguns materialistas, tendo como opositores as tradições brahmânicas, śivaítas e jainas.
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A conciliação da doutrina do não-si com a retribuição cármica: a noção budista de série (santāna)
- A acusação brahmânica de contradição entre a negação do si mesmo e o princípio da retribuição cármica.
- A solução budista através do conceito de "série": o indivíduo é uma série causal de eventos múltiplos e momentâneos, sendo o elemento atual herdeiro dos atos dos elementos anteriores.
- A analogia de Vasubandhu entre a retribuição cármica e o fruto que resulta de uma semente sem que esta precise de persistir.
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A atitude budista "originária" em relação ao si mesmo: entre eternalismo e aniquilacionismo
- A tese de Max Müller sobre a negação do ātman como uma deturpação posterior e filosófica do ensino pessoal do Buda, que não poderia negar algo "firme" e "eterno" no homem.
- A leitura oposta de Jules Barthélemy Saint-Hilaire, que via no budismo um "nihilismo implacável".
- As tentativas de Caroline Rhys Davids e Kamaleswar Bhattacharya de defender a existência do si no budismo primitivo, consideradas especulativas e ideologicamente motivadas.
- A atitude ambígua atribuída ao Buda nos textos antigos: a estratégia de evitar questões diretas sobre o si mesmo.
- A justificação do silêncio do Buda a Vacchagotta: afirmar a existência do si seria aderir ao eternalismo (śāśvatavāda); negá-la poderia conduzir Vacchagotta ao aniquilacionismo (ucchedavāda).
- A compreensão de que ambas as doutrinas, eternalismo e aniquilacionismo, são perigosas do ponto de vista soteriológico.
- A dificuldade de ensinar a impermanência sem precipitar uma mentalidade aniquilacionista naqueles impregnados pelas doutrinas upaniṣádicas.
- A distinção, posteriormente elaborada por Dharmakīrti, entre a crença especulativa no si, passível de ser refutada no debate, e a crença inata, cuja erradicação requer uma prática mais profunda.
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A concepção budista do indivíduo: agregados (skandha) e produção condicionada (pratītyasamutpāda)
- A preferência do Buda por analisar o indivíduo em termos de cinco agregados (skandha) impermanentes: corporiedade (rūpa), sensação (vedanā), identificação (sañjnā), fatores formativos (saṃskāra) e cognição (vijñāna).
- A doutrina da produção condicionada, que descreve a cadeia causal de doze elos que determina o sofrimento e a transmigração, desde a ignorância (avidyā) até à velhice e morte (jarāmaraṇa).
- A negação de qualquer essência permanente nesta constelação de fatores impersonais, múltiplos e condicionados.
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Um substancialismo budista disfarçado? A doutrina da pessoa (pudgala) dos saṃmitīya
- A doutrina dos saṃmitīya, que postulava a existência de uma "pessoa" (pudgala) com uma forma de permanência, transmitigrante.
- As acusações de outros budistas e de filósofos brahmânicos, como Uddyotakara, de que esta doutrina reintroduzia um ātman.
- A defesa dos saṃmitīya de que a pessoa não é idêntica nem absolutamente diferente dos agregados, sugerindo uma interpretação menos substancialista.
- A marginalização desta doutrina dentro do budismo, considerada uma heresia.
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As provas da existência do si mesmo: consciência, memória e síntese cognitiva
- O argumento brahmânico de que a multiplicidade e a mudança das cognições exigem um princípio unificador e permanente: o si mesmo.
- A réplica budista de que a consciência é uma série (santāna) de eventos cognitivos instantâneos e distintos, sem unidade substancial.
- O argumento da memória: a capacidade de recordar e reconhecer objetos seria inexplicável sem um sujeito permanente que unifique as experiências passadas e presentes.
- A explicação budista através do mecanismo de impressões residuais (vāsanā): cada cognição instantânea produz uma trace na seguinte, dispensando a necessidade de um substrato permanente.
- A crítica brahmânica de que as próprias traces requerem um suporte permanente.
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A capacidade de dizer "eu" (ahaṅkāra): expressão ou construção do si?
- O argumento de escolas como vaiśeṣika e nyāya de que o uso da palavra "eu", distinta de palavras que designam o corpo ou os agregados, prova a existência de uma realidade distinta: o si mesmo.
- A crítica budista a este "princípio de correspondência" entre linguagem e realidade, considerando-o uma projeção indevida.
- A argumentação de Vasubandhu de que estruturas linguísticas como o sujeito gramatical não correspondem necessariamente a entidades reais, usando a analogia da chama que "se move".
- A demonstração de que o "eu" é predicado com propriedades corporais e impermanentes ("sou pálido", "sou gordo").
- A réplica brahmânica de que tais usos são figurativos (upacāra), comparáveis a um rei que diz "meu servo, sou eu".
- A refutação budista desta ideia de uso figurativo, argumentando que não há consciência de tal figura de estilo quando se diz "sou pálido".
- A visão de escolas como vedānta, sāṅkhya e yoga, que também veem o ahaṅkāra com suspeita, como uma confusão entre o si verdadeiro e a individualidade.
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Consciência de si e consciência do si: o debate sobre a reflexividade consciente (svasaṃvedana)
- A afirmação mīmāṃsaka de que a experiência do "eu" constitui uma prova intuitiva e não meramente linguística da existência do si.
- A comparação com a posição de Hume sobre a ausência de percepção de um sujeito permanente.
- A observação do budista Śāntarakṣita de que o próprio debate sobre a existência do si prova a falta de evidência intuitiva direta.
- A passagem do comentário de Śabara (ou do Vṛttikāra) que defende que o si mesmo "se experimenta por si mesmo" (svasaṃvedya) e é, portanto, incomunicável, tal como uma cor para um cego, citando a fórmula upaniṣádica "é luz para si mesmo".
- A apropriação budista desta autoiluminação (svaprakāśa) por Dignāga e Dharmakīrti: toda a cognição é consciente de si mesma, mas esta consciência de si é um evento cognitivo instantâneo, não a consciência de um si permanente.
- A rejeição desta ideia pelo nyāya e pela mīmāṃsā de Kumārila, com base no princípio de que um instrumento não pode aplicar-se a si mesmo (uma cognição não pode conhecer-se a si mesma).
- A teoria do nyāya: a consciência reflexiva requer uma segunda cognição que apreenda a primeira.
- A teoria de Kumārila: as cognições são imperceptíveis e a sua existência é inferida indiretamente.
- As objeções budistas a estas teorias: a regressão ao infinito (se uma segunda cognição é necessária para conhecer a primeira, uma terceira será necessária para conhecer a segunda, etc.) e a impossibilidade de distinguir perceção de memória se a perceção não for auto consciente no momento em que ocorre.
- A analogia budista da luz (prakāśa) que ilumina os objetos e a si mesma simultaneamente, sem necessidade de uma segunda fonte de luz.
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A consciência reflexiva e a consciência do si em Śālikanātha
- A posição do mīmāṃsaka prabhākariano Śālikanātha: toda a cognição manifesta triplamente o objeto, a própria cognição e o sujeito agente (o si mesmo), não como um objeto, mas como aquele que realiza o ato de conhecer.
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A autoiluminação consciente e o "cogito śaṅkariense"
- A crítica de Śaṅkara à apropriação budista da autoiluminação: o que é autoiluminado não é a cognição instantânea, mas o si mesmo, que é o testemunho (sākṣin) de toda a manifestação.
- A afirmação de que a existência do si mesmo é sempre já estabelecida, sendo a condição de possibilidade de todo o uso de meios de conhecimento, tornando vãs tanto a sua demonstração quanto a sua refutação.
- A formulação de um "cogito": "Cada um tem consciência da existência do si mesmo, ninguém pensa 'eu não existo'".
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Uma consciência de si que dura? O argumento da memória em Utpaladeva
- A estratégia do śivaíta não dualista Utpaladeva: adotar os princípios budistas da cognição autoiluminada e instantânea para mostrar que eles conduzem à necessidade de um si mesmo durável.
- O argumento a partir da memória: a recordação de uma experiência passada implica que a consciência de si da perceção passada esteja presente na cognição memorativa, o que requer uma consciência de si que dura para unificar a experiência ao longo do tempo.
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Como o si mesmo pode alienar-se?
- O paradoxo: se o si mesmo é auto evidente, por que razão é necessário debatê-lo e demonstrá-lo?
- A distinção entre o saber que se existe e o saber o que se é, sendo o último objeto de investigação filosófica.
- A questão de como o si mesmo, infinito e autoiluminado, pode confundir-se com a individualidade limitada e sofredora.
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Respostas não dualistas: a ilusão inexplicável do advaita vedānta e o si mesmo dinâmico dos śivaítas
- A explicação do advaita vedānta através da "ignorância" (avidyā) metafísica, considerada inexplicável (anirvācya), nem real nem irreal.
- A explicação do śivaísmo não dualista: a māyā é um poder (śakti) inerente ao si mesmo, que é liberdade (svātantrya) e capacidade de se manifestar de infinitas formas, incluindo o velamento lúdico da sua própria natureza.
- A comparação com fenómenos ordinários como a distração ou o envolvimento no jogo e na ficção, onde a consciente ignora deliberadamente o que sabe.
- A crítica à suposição comum a budistas e a algumas escolas brahmânicas de que o si mesmo deve ser estático, propondo antes uma natureza plástica e dinâmica.