Giovanni Filoramo. L’ATTESA DELLA FINE STORIA DELLA GNOSI. Roma: Editori Laterza 1983
É inevitável que um senso crescente de sutil desconforto acompanhe quem decida iniciar-se na fabula gnóstica. E se pode bem compreender. Familiarizado com as representações plásticas da mitologia clássica ou leitor curioso dos relatos míticos dos povos iletrados, como poderá não perceber a atmosfera diferente que envolve o castelo mitológico gnóstico, com suas galerias de antepassados divinos de pálidos rostos metafísicos, com seus salões atravessados por figuras exangues e monótonas de eones entidades hipóstases, com os subterrâneos povoados por fileiras de monstruosos arcontes e demônios?
Como todo labirinto, porém, também o gnóstico tem um seu centro, do qual fluem para depois se entrelaçarem e se confundirem os muitos regatos dos relatos míticos. Este coração do corpo mitológico gnóstico é uma realidade menos distante e estranha do que possa parecer à primeira vista. Que outra coisa contam os vários mitos, senão as vicissitudes da centelha divina presente no homem, caída em um mundo hostil de trevas, esquecida da sua verdadeira pátria e ao mesmo tempo inconscientemente ansiando pelo retorno? do seu errar e das suas esperanças até a chegada de um salvador que lhe revelará a sua verdadeira origem e lhe permitirá assim readquirir a consciência de sua substancial estranheza a este mundo de trevas? em outros termos, não escondem talvez eles o segredo para chegar à verdadeira conhecimento de Si, àquele principium individuationis caído no abraço mortal de Lethe?
Toda pré-compreensão, porém, por mais necessária, traz consigo inevitavelmente alguns riscos. Para evitar desde o início a impressão de querer ver nos gnósticos simples precursores da moderna psicologia do profundo, será necessário portanto alguma ulterior consideração, que desocupe o campo de todo possível equívoco, devolvendo a espessura histórica da diferença. E neste sentido uma via privilegiada é oferecida pelo próprio uso de 'gnose'.
No grego clássico os termos gnose e gignosko significam o verdadeiro conhecimento do ser (ta onta) em contraposição seja ao plano puramente sensível da percepção (aisthesis), seja à doxa ou opinião desprovida de garantia de verdade. Diferentemente de episteme, o termo não é porém quase nunca usado em sentido absoluto, mas exige um genitivo objetivo: se sublinha assim o ato de conhecer mais que o conhecimento em si.
Mas de que tipo de processo cognitivo se trata? Coerentemente com a típica predileção grega pelo órgão da visão, a gnose se apresenta como um conhecimento alcançado com base discursiva e dialética, a partir de uma observação visual e direta. Naturalmente, no caso das realidades invisíveis, o conhecimento ocorrerá mediante os olhos da mente capazes de colher — como ensinam, por exemplo, as reflexões de Platão sobre a matemática — as realidades do mundo ideal. Para conseguir este conhecimento não é necessário um órgão particular nem um método especial, mas somente a aplicação coerente e sistemática da natural capacidade de visão, de verificação e de controle dos dados de vez em quando conseguidos.
No vocabulário gnóstico o termo mudou profundamente seu estatuto. Gnose designa agora, usado também de modo absoluto, uma forma de conhecimento metarracional, que é dom da divindade e tem em si o poder de salvar quem a consegue. Graças a ela se entra também em posse da chave do mistério cósmico, se resolve o enigma do universo enxertando o axis mundi das cosmogonias arcaicas no mais profundo do próprio ser. A força sagrada da gnose desvela agora “quem somos, o que nos tornamos, onde estamos, onde fomos precipitados; para onde tendemos, donde somos purificados; o que é a geração, o que é a regeneração”.
Se é verdade, de fato, que o conteúdo doutrinário da gnose é também cosmológico e visa desvelar “o que há sobre a terra, no céu e se há ainda algo acima do céu”, é também certo que a aquisição destes conteúdos não é um fim em si mesma, mas funcional ao conhecimento do mistério do homem e, portanto, à sua salvação. A gnose é “redenção do homem interior”, ou seja, purificação do homem espiritual que é ao mesmo tempo conhecimento do todo. Como recorda o Evangelho da verdade:
O termo tornou-se nos textos gnósticos sinônimo de epignose, reconhecimento da própria verdadeira realidade, ou seja, daquele Si ontológico que o constitui e o funda. Poderia-se assistir a uma simples retomada do dito délfico “conhece-te a eu mesmo” e da interpretação que Platão, pela boca de Sócrates, havia fornecido. A mudança em vez não poderia ser mais radical. O ‘Si’ do qual os gnósticos falam não remete à esfera ético-prática presente na consciência dos indivíduos, mas é uma entidade concreta, que inclusive se opõe a esta consciência.
O Si do gnóstico, seu eu ontológico, a realidade que o constitui homem divino, não devem ser vistos nem como uma força impessoal que, à maneira do antigo êxtase dionisíaco e da mántica apolínea, penetra no indivíduo e expulsa o eu individual, ou seja, põe entre parênteses durante o período do êxtase a individualidade e a consciência do possuído; nem devem ser interpretados, olhando-os com os olhos da moderna psicologia do profundo ou cedendo às lisonjas do subjetivismo imperante, como uma realidade para o gnóstico interna à sua consciência e portanto alcançável com um simples ato de reflexão interior, um puro recolhimento em si mesmo. O “retorno a Si”, que constitui o Leit-motiv do conhecimento gnóstico, não é somente um nu movimento da mente, mediante o qual o eu empírico, o ‘me’ da consciência cotidiana, o sujeito imerso no mundo do devir seja capaz de intuir e portanto de colher seu fundamento ontológico, mas também e sobretudo um processo objetivo que se desenvolve fora do ‘me’, que se consome no encontro com aquele Si, a contraparte celeste e divina do gnóstico — nos textos gnósticos variadamente denominada —, que se coloca como o intermédio da revelação e ao mesmo tempo como o seu objeto e objetivo últimos. O caráter de subjetividade nada tira da pretensão metafísica de objetividade absoluta que o gnóstico tende a atribuir a esta fundamental experiência. Os momentos visionários e extáticos em que ela se realiza são de qualquer modo e sempre encontros com realidades ‘outro-de-mim’, do ‘mim’ empírico, do ‘eu’ transeunte com o qual o gnóstico é levado a identificar a sua consciência.
Disso se segue que esta realidade divina não pode ser conhecida com as faculdades ordinárias da mente. É necessária uma iluminação, uma revelação, a intervenção de um mediador celeste. Ele desce do alto para chamar o gnóstico, para o despertar do sono e da embriaguez mundanos, para o reconduzir à sua pátria divina. É justamente a natureza particular do revelador que fornece ao conhecimento gnóstico um dos seus traços mais característicos. Canal através do qual se comunica a gnose, a figura do revelador é consubstancial ao elemento, presente no gnóstico, destinado a recebê-la. Poderia-se também dizer em outros termos, assumindo o ponto de vista do gnóstico, que a revelação é possível somente porque nele de alguma forma preexiste uma disposição, uma capacidade, uma potencialidade aptas a experimentar e conhecer aquela particular realidade. Somente o semelhante pode de fato conhecer o semelhante, somente o espiritual pode perceber, receber, compreender o espiritual. Esta afirmação de origem platônica, base da hermenêutica antiga mas também moderna, se enxerta porém, na releitura gnóstica, em uma típica paisagem mítica. Ela pressupõe de fato seja a preexistência do fundamento ontológico, seja a cisão e a queda de uma parte do Si no mundo das trevas, com a consequente finitude deste princípio infinito em um indivíduo finito do qual constitui agora a preciosa mas esquecida realidade.
Este processo de reconhecimento, que parece por vezes se confundir com aquela antiga arte da memória que foi a anamnese platônica, dele se distingue todavia profundamente, além de por a relação sujeito-objeto, também pelo objetivo. Se “conhecer” na gnose significa “reconhecer” a própria natureza e origem divinas, isto é possível somente porque se renasce para a verdadeira vida. Antes de ser um procedimento cognitivo do só intelecto, o conhecimento gnóstico é experiência, uma experiência vivida de regeneração espiritual. É um conhecimento transformador, que tem por efeito imediato a salvação. Quem conhece, de fato, conhece agora a própria origem, quem ele era verdadeiramente no início. E conhecendo a própria arche, conhece também o próprio telos: o destino que de agora em diante o espera será o reencontro com a contraparte celeste do seu eu, o retorno definitivo ao mundo divino, sua verdadeira pátria.
O que uma análise terminológica permitiu-nos entrever é, portanto, uma profunda mudança de mentalidade, que no que diz respeito à relação entre sujeito que conhece e objeto conhecido investe nas raízes o quadro da gnoseologia clássica. “Conhecer” significa agora “se tornar aquela mesma realidade que se conhece”, se transformar mediante a iluminação no objeto mesmo do conhecimento, superando e anulando a dicotomia entre sujeito e objeto.
Quem medir esta particular gnoseologia com o metro da racionalidade clássica não poderá não sentir que o fosso que as separa é intransponível. Não inteiramente com razão, porém; não somente porque o modo de conhecimento gnóstico tem algumas de suas raízes em particulares filões do próprio pensamento grego, mas sobretudo porque não é que a espécie, certamente mais completa e se se quiser radical, de um tipo de conhecimento não estranho ao pensamento dos primeiros séculos do império.
Já o “divino” Platão havia atribuído um lugar particular à intuição como órgão suprarracional do conhecimento. Acima do logos ou razão havia o nous ou intelecto, a faculdade capaz de perceber o divino, o instrumento por excelência da contemplação. Sua tentativa de inserir vias tradicionais do conhecimento místico, da mania profética à possessão extática até a sua versão secularizada, o êxtase poético, no interior de uma visão mais complexa das capacidades cognitivas do homem, não o empurrou porém a confundir ou privilegiar a intuição à custa do conhecimento racional. Esta última, de fato, diferentemente da primeira, podia provar seu fundamento. Deste modo, todavia, a via para uma valorização do nous enquanto capacidade intuitiva em detrimento da faculdade indutiva e discursiva por excelência, o logos, estava aberta. O próprio Aristóteles, por outro lado, convida a abandonar a antiga norma de vida que confinava o homem no interior das barreiras postas pela divindade. Ele é de fato quase mortalis deus, porque possui uma realidade divina, o intelecto, capaz de aproximar-se de Deus e fazer com que o conheça. E Zenão, o fundador do estoicismo, no interior de um quadro rigidamente panteísta, empurra esta concepção às suas extremas consequências: o intelecto humano não é somente afim a Deus, mas uma parte da mesma substância divina no estado puro, ativo.
Substancialmente homogêneas, mesmo em sua diversidade, estas várias soluções propostas ao problema do conhecimento do divino perderam consistência e validade quando à divindade entendida em sentido clássico se substituiu um Deus transcendente e incognoscível, ao menos com os meios normais da razão. Mudado assim um dos dois termos da relação — o objeto mesmo do conhecimento — se impunha a pesquisa de novas formas e técnicas cognitivas. Tanto mais se esta nova problemática interna à tradição de pensamento grega se enxertava sobre uma concepção teológica, como a judaica, que pensa a divindade nos termos de uma entidade não somente transcendente, mas também pessoal. Neste sentido, as especulações sobre o intelecto de Filon revestem uma particular importância.
O dualismo entre mundo espiritual imutável e incorruptível e mundo terrestre mutável e corruptível leva de fato Filon a postular a existência de dois intelectos. O primeiro, plasmado junto ao homem terrestre, ligado ao corpo e ao devir, é aquela parte da alma que cumpre as funções da percepção, da memória, da reação aos impulsos. Mesmo lá onde, religando-se à teoria estoica, ele faz do intelecto um sopro quente e ígneo, uma partícula destacada do ser divino, tem-se a impressão de que se trate quando muito de uma faculdade que, enquanto tem origem na Alma do mundo, pode por afinidade natural intuir esta última. Em algumas passagens, porém, Filon parece ir além destes confins. Se é verdade que por meio da luz podemos contemplar a luz, que por meio de Deus podemos perceber Deus, ele afirma por vezes que o intelecto humano, enquanto apospasma theion ou fragmento divino, é da mesma substância pneumática do Deus superior. É esta identidade de substância entre pneuma-intelecto divino e pneuma-intelecto humano que funda a afinidade com Deus e permite a intuição suprarracional. Deste modo, na intuição “o espírito se ‘transforma’ no objeto a compreender, ‘envia os seus raios’ e elimina desta maneira a tensão entre sujeito cognitivo e objeto conhecido”.
Deste observatório privilegiado a solução gnóstica ao problema do conhecimento do divino não aparece mais assim tão distante. O que aproxima, além das decisivas diferenças, a teoria do conhecimento espiritual filoniana da gnóstica, além do fato que ela se coloca no interior de um certo dualismo e se aplica a um mundo divino que gira em torno do Deus pessoal da Bíblia, é a tensão a superar a dicotomia sujeito-objeto através do recurso a uma particular doutrina do pneuma, que funda e torna possível a identidade entre sujeito, objeto e meio do conhecimento.
A gnoseologia de Filon se inscreve todavia ainda no interior da tradição intelectualística típica do pensamento grego. Diferentes são as raízes de uma outra, para os nossos objetivos igualmente significativa, teoria do conhecimento, aquela que os manuscritos de Qumran revelam.
Os séculos da virada da era cristã são caracterizados no mundo judaico, como testemunham textos canônicos e apócrifos, por uma necessidade profundíssima de conhecimento. “O Livro da sabedoria (7, 18-20) nos fornece um quadro dos campos que o sábio deve conhecer: a zoologia, a astronomia, a angelologia, a psicologia, a botânica e a farmacologia. O Livro de Enoque fala de botânica e de astronomia (Enoque 2-5 e 72-82)... a meta última do conhecimento tornou-se o conhecimento do ‘todo’ ou seja, não somente o conhecimento das coisas, mas também do seu sentido e da história”. Os manuscritos de Qumran ajudam a compreender os mecanismos e o objetivo deste conhecimento. Acima de tudo, a mudança do objeto, que não se limita mais à Lei, nem se aplaca nos avisos ou promessas proféticas, mas pretende a totalidade, põe em discussão o primado da revelação mosaica, a qual é substituída pela possibilidade de iluminações pessoais. Graças a elas é possível aceder aos mistérios da história da salvação fixados desde o início no projeto da mente divina. Esta particular forma de conhecimento é privilégio de poucos predestinados, pertencentes a um grupo restrito de “amigos de Deus”. Deste modo, o conhecimento tende a se contrapor à fé, lá onde o espírito, o órgão do conhecimento, é visto não somente como dom divino mas como qualidade humana que permite a intuição do todo. Como recorda a Regra da comunidade “da fonte de sua justiça derivam julgamentos de luz no meu coração; dos seus maravilhosos mistérios sobre o presente eterno meu olho contempla uma sabedoria escondida do homem”. Este conhecimento dos mistérios divinos é possível porque Deus mesmo “da fonte de seu conhecimento fez jorrar a luz que me ilumina, de modo que meu olho pôde contemplar as suas maravilhas e a luz do meu coração o mistério futuro”.
Ainda que não explícito em termos teóricos, aqui se pode colher um princípio interpretativo caro a Filon: somente a luz pode conhecer a luz, somente porque iluminado pela luz divina o olho do intelecto pode agora colher de modo instantâneo e global a totalidade do objeto.
Mas em Qumran o conhecimento intuitivo fica subordinado à ação moral; e em Filon o distanciamento entre a criatura e Deus nunca é abolido. Este distanciamento parece superado com a reflexão de alguns filósofos medioplatônicos do século II. Para Numenio, como para o autor dos Oráculos caldeus, Deus não é cognoscível a não ser recorrendo a um método especial. Ele se esconde em uma maravilhosa solidão, pronto por vezes a aparecer como a pequena barca perdida no mar. Como o atingir, senão por via de intuição? O método para conseguir este objetivo parece ecoar certos ensinamentos budistas. É preciso esvaziar a mente de todo conteúdo positivo, tornar vazio o intelecto: somente assim se poderá ser absorvido em Deus, até identificar-se com a própria Divindade e a “ter comércio com o Bem a sós”.
O pensamento de um Numenio corre, também no plano cronológico, tão próximo ao gnóstico, que se seria tentado a os assimilar. Erradamente, porém. A novidade do conhecimento gnóstico está em sua necessidade de fundir não somente sujeito e objeto, mas com eles também o meio do conhecimento; e isto porque o processo cognitivo se enxerta em uma especial experiência. A intuição da própria verdadeira natureza e da essência do mundo divino não é pura e desinteressada contemplação, mas imersão na realidade palpitante de vida das origens, capacidade de sintonizar-se com a energia divina, de se deixar por ela penetrar até ser possuído e transformado. Esta tensão para a regeneração espiritual, tão difundida e típica do período, recebe porém no gnosticismo seus traços específicos justamente por o cordão umbilical que a liga ao anseio de conhecimento total, dando origem a uma constelação gnoseológica específica: a iluminação.
O pressuposto da teoria iluminativa gnóstica é uma metafísica da luz que surge e se afirma na virada da era cristã. Em vez de ser somente, como é típico da tradição clássica, meio do conhecimento, um como do ser, a luz se tornou também o objeto privilegiado. Ela se transformou, de fato, em uma força, em uma potência, que é vida, vida incorruptível e divina. Entre o mundo divino, luminoso e resplandecente, e este mundo escuro e tenebroso, se escava um sulco sempre mais profundo. Nasce um desejo, uma tensão lancinante a se abrir àquele mundo da luz que é o mundo da vida divina, para retornar a se imergir novamente no seio calmo e repousante da luz primordial. Em suas formulações mais radicais, esta nostalgia das origens outra coisa não significa que impulso a se tornar, ser luz, participar daquela vida particular até se identificar com a luz divina que constitui a substância do mundo do pleroma, ou seja, da plenitude típica da realidade divina.
Para se ter uma ideia deste processo, considere-se o Poimandres, o tratado com o qual se abre o Corpus Hermeticum. Hermes tem inicialmente uma visão. Aparece-lhe Poimandres, o pastor de homens, o Nous arquetípico. Este Intelecto, depois de ter-lhe dirigido a palavra, muda de aspecto de repente: e neste ponto, conta Hermes, “subitamente tudo se abriu diante de mim. E eis que vejo uma visão indeterminada. Tudo se torna luz calma e alegre. E tendo-a visto, me apaixonei por ela”.
O processo cognitivo de Hermes se enxerta e se conclui em uma experiência vivida, enraizada nas dimensões profundas do sujeito. Hermes é envolvido em uma ação cognitiva, cujos protagonistas são ligados por secretas afinidades. Hermes ou melhor, o seu nous, a parte mais sublime e divina do seu ser, é a contraparte individual do Nous de Poimandres, o intelecto geral, universal. Estabelece-se assim um círculo hermenêutico, fundado na identidade entre sujeito, objeto e meio do conhecimento. Hermes pode conhecer a sua verdadeira natureza, porque ele possui aquele meio, o seu nous, momento particular do Nous geral, que lhe certifica a identidade de substância com o objeto para o qual a sua sede de conhecimento tende: o mundo das potências divinas intelectuais. A luz, então, que ele contempla, não é mais um simples meio cognitivo, mas a mesma substância do mundo divino, a luz primordial, arquetípica. Ele pode agora a conhecer em seu conteúdo. Hermes vê de fato em seu intelecto “a luz se tornar um número incalculável de potências e um mundo sem confins”. Aquilo que agora ele contempla é a mesma natureza de Deus em sua dimensão dinâmica. Porém, uma vez que o seu intelecto é na realidade parte daquele Nous divino que ele intui, que outra coisa significa tudo isto, senão que ele agora vê a sua própria natureza?
Quais sejam as etapas vitais e emocionais deste processo de regeneração espiritual o revelam dois outros tratados herméticos, idealmente conectados ao precedente, o tratado XIII sobre a regeneração e o escrito copta De ogdoade et enneade. Eles descrevem com riqueza de pormenores, que aqui devem ser omitidos, o movimento do conhecimento gnóstico em sua dimensão profunda de experiência vital. O cenário é aquele típico deste gênero de processos: o cenário externo é colocado sobre um monte, e não falta o tema da expulsão do homem velho, representado como um conjunto de dynameis ou potências negativas, às quais sucede a nova realidade espiritual. Hermes insiste, em suas admoestações ao discípulo Tat, no fato de que se chega à gnose através da reflexão. Mas trata-se de uma fase, ainda que indispensável, preparatória: a discussão com o mestre, a meditação, a reflexão treinam a vontade e exercitam o intelecto. Por si, porém, elas são insuficientes para conseguir o objetivo. Para isto, é preciso a intervenção externa de uma potência luminosa, que ponha em movimento uma experiência emocional profunda. Nesta fase, condensada no silêncio místico, tem lugar a regeneração. Tat sente agora pulsar em ele uma nova seiva vital. Incipit vita nova: uma vida plasticamente condensada na imagem de um homem essencial, dotado daquela consubstancialidade com o mundo divino que o gerou. Enxertando-se sobre esta nova vida, o conhecimento pode agora gnosticamente se configurar como reconhecimento da sua verdadeira essência e com isto da essência mesma do divino.
O que uma análise terminológica permitiu-nos entrever é, portanto, uma profunda mudança de mentalidade, que no que diz respeito à relação entre sujeito que conhece e objeto conhecido investe nas raízes o quadro da gnoseologia clássica. “Conhecer” significa agora “se tornar aquela mesma realidade que se conhece”, transformar-se mediante a iluminação no objeto mesmo do conhecimento, superando e anulando a dicotomia entre sujeito e objeto.
Quem medir esta particular gnoseologia com o metro da racionalidade clássica não poderá não sentir que o fosso que as separa é intransponível. Não inteiramente com razão, porém; não somente porque o modo de conhecimento gnóstico tem algumas de suas raízes em particulares filões do próprio pensamento grego, mas sobretudo porque não é que a espécie, certamente mais completa e se se quiser radical, de um tipo de conhecimento não estranho ao pensamento dos primeiros séculos do império.
Já o “divino” Platão havia atribuído um lugar particular à intuição como órgão suprarracional do conhecimento. Acima do logos ou razão havia o nous ou intelecto, a faculdade capaz de perceber o divino, o instrumento por excelência da contemplação. Sua tentativa de inserir vias tradicionais do conhecimento místico, da mania profética à possessão extática até a sua versão secularizada, o êxtase poético, no interior de uma visão mais complexa das capacidades cognitivas do homem, não o empurrou porém a confundir ou privilegiar a intuição à custa do conhecimento racional. Esta última, de fato, diferentemente da primeira, podia provar seu fundamento. Deste modo, todavia, a via para uma valorização do nous enquanto capacidade intuitiva em detrimento da faculdade indutiva e discursiva por excelência, o logos, estava aberta. O próprio Aristóteles, por outro lado, convida a abandonar a antiga norma de vida que confinava o homem no interior das barreiras postas pela divindade. Ele é de fato quase mortalis deus, porque possui uma realidade divina, o intelecto, capaz de aproximar-se de Deus e fazer com que o conheça. E Zenão, o fundador do estoicismo, no interior de um quadro rigidamente panteísta, empurra esta concepção às suas extremas consequências: o intelecto humano não é somente afim a Deus, mas uma parte da mesma substância divina no estado puro, ativo.
Os séculos da virada da era cristã são caracterizados no mundo judaico, como testemunham textos canônicos e apócrifos, por uma necessidade profundíssima de conhecimento. “O Livro da sabedoria (7, 18-20) nos fornece um quadro dos campos que o sábio deve conhecer: a zoologia, a astronomia, a angelologia, a psicologia, a botânica e a farmacologia. O Livro de Enoque fala de botânica e de astronomia (Enoque 2-5 e 72-82)... a meta última do conhecimento tornou-se o conhecimento do ‘todo’ ou seja, não somente o conhecimento das coisas, mas também do seu sentido e da história”. Os manuscritos de Qumran ajudam a compreender os mecanismos e o objetivo deste conhecimento. Acima de tudo, a mudança do objeto, que não se limita mais à Lei, nem se aplaca nos avisos ou promessas proféticas, mas pretende a totalidade, põe em discussão o primado da revelação mosaica, a qual é substituída pela possibilidade de iluminações pessoais. Graças a elas é possível acceder aos mistérios da história da salvação fixados desde o início no projeto da mente divina. Esta particular forma de conhecimento é privilégio de poucos predestinados, pertencentes a um grupo restrito de “amigos de Deus”. Deste modo, o conhecimento tende a se contrapor à fé, lá onde o espírito, o órgão do conhecimento, é visto não somente como dom divino mas como qualidade humana que permite a intuição do todo. Como recorda a Regra da comunidade “da fonte de sua justiça derivam julgamentos de luz no meu coração; dos seus maravilhosos mistérios sobre o presente eterno meu olho contempla uma sabedoria escondida do homem”. Este conhecimento dos mistérios divinos é possível porque Deus mesmo “da fonte de seu conhecimento fez jorrar a luz que me ilumina, de modo que meu olho pôde contemplar as suas maravilhas e a luz do meu coração o mistério futuro”.
Ainda que não explícito em termos teóricos, aqui se pode colher um princípio interpretativo caro a Filon: somente a luz pode conhecer a luz, somente porque iluminado pela luz divina o olho do intelecto pode agora colher de modo instantâneo e global a totalidade do objeto.
Mas em Qumran o conhecimento intuitivo fica subordinado à ação moral; e em Filon o distanciamento entre a criatura e Deus nunca é abolido. Este distanciamento parece superado com a reflexão de alguns filósofos medioplatônicos do século II. Para Numenio, como para o autor dos Oráculos caldeus, Deus não é cognoscível a não ser recorrendo a um método especial. Ele se esconde em uma maravilhosa solidão, pronto por vezes a aparecer como a pequena barca perdida no mar. Como o atingir, senão por via de intuição? O método para conseguir este objetivo parece ecoar certos ensinamentos budistas. É preciso esvaziar a mente de todo conteúdo positivo, tornar vazio o intelecto: somente assim se poderá ser absorvido em Deus, até identificar-se com a própria Divindade e a “ter comércio com o Bem a sós”.
O pensamento de um Numenio corre, também no plano cronológico, tão próximo ao gnóstico, que se seria tentado a os assimilar. Erradamente, porém. A novidade do conhecimento gnóstico está em sua necessidade de fundir não somente sujeito e objeto, mas com eles também o meio do conhecimento; e isto porque o processo cognitivo se enxerta em uma especial experiência. A intuição da própria verdadeira natureza e da essência do mundo divino não é pura e desinteressada contemplação, mas imersão na realidade palpitante de vida das origens, capacidade de sintonizar-se com a energia divina, de se deixar por ela penetrar até ser possuído e transformado. Esta tensão para a regeneração espiritual, tão difundida e típica do período, recebe porém no gnosticismo seus traços específicos justamente por o cordão umbilical que a liga ao anseio de conhecimento total, dando origem a uma constelação gnoseológica específica: a iluminação.
O pressuposto da teoria iluminativa gnóstica é uma metafísica da luz que surge e se afirma na virada da era cristã. Em vez de ser somente, como é típico da tradição clássica, meio do conhecimento, um como do ser, a luz se tornou também o objeto privilegiado. Ela se transformou, de fato, em uma força, em uma potência, que é vida, vida incorruptível e divina. Entre o mundo divino, luminoso e resplandecente, e este mundo escuro e tenebroso, se escava um sulco sempre mais profundo. Nasce um desejo, uma tensão lancinante a se abrir àquele mundo da luz que é o mundo da vida divina, para retornar a se imergir novamente no seio calmo e repousante da luz primordial. Em suas formulações mais radicais, esta nostalgia das origens outra coisa não significa que impulso a se tornar, ser luz, participar daquela vida particular até se identificar com a luz divina que constitui a substância do mundo do pleroma, ou seja, da plenitude típica da realidade divina.
Que não se trate, para o leitor destes textos, de um puro processo psicológico, é confirmado por um elemento decisivo: a moldura mitológica na qual, como ensina o caso do Poimandres, os eventos são colocados. Se levanta deste modo um novo problema: a relação entre conhecimento e mito na estrutura de pensamento gnóstica.