A QUESTÃO TORNADA CRUCIAL DA IMPRESSÃO, COMPREENDIDA COMO FUNDADORA DA REALIDADE. O PROBLEMA DE SEU ESTATUTO FENOMENOLÓGICO. INTENCIONALIDADE E IMPRESSÃO.
Ésta ultima reclama por tanto un análisis más detenido. Se trata de saber cuál es la situación de la impresión con respecto a la conciencia o, para plantearlo en términos fenomenológicos, cuál es su estatuto fenomenológico. Husserl ha respondido con precisión a la primera cuestión. Mientras que el color que ostenta el objeto y, de este modo, devenido visible (el color noemático) es exterior a la conciencia, el color impresivo -material, hylético, invisible- pertenece, al igual que la intencionalidad, a su realidad. La realidad de la conciencia se divide así en dos elementos distintos. Éstos, a decir verdad, no son sólo diferentes sino heterogéneos, si es verdad que la impresión original, el elemento sensual puro es en sí mismo extraño a la intencionalidad: «el elemento que en sí no tiene nada de intencional» (Ideen 1,289).
Dado que en la fenomenología husserliana el aparecer se confía a la intencionalidad bajo la forma de un hacer ver que dirige fuera de sí lo que, puesto en ese fuera, deviene de este modo visible, no se puede eludir una cuestión crucial: la del aparecer de la impresión misma. Desprovista de toda intencionalidad, ¿resulta por ello la impresión abandonada a la noche -inconsciente-? ¿No debería aparecer, ella también, ante una intencionalidad que la captaría en su vista?
Esta última pregunta alcanza, según hemos visto, a la intencionalidad misma. Habría que preguntar: la intencionalidad que hace ver toda cosa ¿cómo se revela ella misma -a sí misma-? Remitir esta tarea a una segunda intencionalidad que se dirigiese sobre la primera supondría comprometerse en una regresión al infinito. Algunos textos, tan raros como lacónicos, parecen conjurar la amenazadora aporía. Dejan entrever que la conciencia, y por consiguiente la conciencia intencional -toda conciencia es intencional-, es en sí misma una impresión, una conciencia im-presiva. La conciencia se impresionaría a sí misma de tal forma que sería esta auto-impresión originaria la que la revelase a sí misma, haciendo posible su propia revelación. En este caso, se superaría la distinción inscrita por Husserl en la realidad misma de la conciencia entre un elemento impresivo no intencional y el elemento intencional, y ello en favor de la impresión. No sólo sería la capa «hylética», material, de la conciencia la que estaría compuesta de impresiones: el elemento «noético», intencional, sería con carácter de ultimidad de la misma naturaleza. En él también, en su materia impresiva, cumpliría una impresión su revelación última. En calidad de materia fenomenológica del acto intencional, permitiría la revelación de éste. ¿Es por azar que esta tesis filosófica revolucionaria (aun cuando pueda ser referida históricamente a Hume) se formule a propósito de modos específicamente intelectuales de intencionalidad, allí donde el carácter «noético» de la conciencia es más evidente? «La conciencia que juzga un estado de cosas matemático es impresión». Pero esto es válido para todos los modos de conciencia, por ejemplo, la creencia. «La creencia es creencia actual, es impresión». De igual modo se afirma que la impresión revela la creencia misma sin que ésta necesite ser aprehendida objetivamente por una intencionalidad ulterior que, al dirigirse sobre ella, la convirtiese en un «estado psíquico». «Es preciso distinguir la creencia en sí misma o sensación de creencia, de la creencia aprehendida como mi estado, mi juicio» (Lecciones, 124, subrayado por nosotros).
Tales indicaciones, capaces de poner en tela de juicio el primado del phainomenon griego, permanecen desgraciadamente sin contexto. Rápidamente se produce un deslizamiento: la hyle, la materia de la conciencia -la impresión- deja de ser comprendida como fenomenológica en sí misma. No cumple en su materia misma y por ella -en su materia impresiva captada entonces como una materia fenomenológica pura- la revelación primitiva. A este concepto no cuestionado de una materia en sí fenomenológica se superpone el esquema venido de lejos que quiere que una materia no sea nunca más que una materia para una forma que la in-forma y que, en esta información, la hace aparecer, haciendo de ella una realidad efectiva, un «fenómeno». Para Husserl, la intencionalidad es precisamente esta forma que hace ver una materia en sí indeterminada y ciega. Esta deviene un dato sensible, un «datum de sensación», por mor de una mirada intencional que atraviesa esta materia compuesta de impresiones y de sensaciones oscuras y que, al dirigirla ante sí, la ilumina. Un dato que no debe su donación a su materia misma, a las impresiones y sensaciones de las que está hecho, sino a esta mirada. De este modo se vuelve a cerrar el círculo del que nunca saldrá la fenomenología husserliana. Algunos destellos textuales apelaban a la impresión a propósito de la cuestión aporética de saber cómo se revela la intencionalidad a sí misma antes de hacernos ver la totalidad del ser. Pero ahora la impresión debe su poder de manifestársenos a la intencionalidad, atravesada por su mirada y dirigida por ella al mundo.
«La vivencia incluye en su composición 'real' no sólo los momentos hyléticos (los colores, los sonidos sensuales), sino también las aprehensiones que los animan. O sea, se toman ambas cosas a una: el aparecer del color, del sonido y de cualquier otra cualidad del objeto» (Ideen I, 339, subrayado por Husserl). Suponía ya una severa dificultad comprender cómo dos elementos heterogéneos -el momento hylético no intencional, la aprehensión intencional que la anima- podían unirse en una misma realidad, la de la conciencia -realidad unitaria aquí designada como «la composición real (en el sentido de ingrediente) de la vivencia»-. Pero en fin, al tomar ambas cosas a una, como lo quiere Husserl, se obtiene esta totalidad que es el «aparecer del color». De tal forma que esta totalidad se descompone a su vez en dos elementos, aquél que dispone del poder de aparecer y aquél que está desprovisto de él. Tras el círculo aporético en el que cada elemento que compone la realidad de la conciencia demanda al otro el hacer aparecer (la intencionalidad a la impresión, la impresión a la intencionalidad), la situación se aclara. Se considera ahora la experiencia global que es el «aparecer del color» tomado como un todo. En ese todo, el aparecer del color no es el hecho del color, la experiencia del sonido no es el sonido mismo, su sonoridad, la revelación de la impresión no es obra de ésta. La materia -visual, sonora...-, la materia impresiva pura no es más que una materia para una forma encargada de hacerla manifiesta -la forma ek-stática del «fuera de sí»-. La oposición clásica entre la forma y la materia descansa secretamente sobre el concepto griego de phainomenon y la expresa a su modo.
Cuando el poder de aparecer abandona la impresión por la intencionalidad, se produce otro desplazamiento también decisivo, dado que es consecuencia inmediata de lo anterior: desvelada por la intencionalidad, atravesada por su ver, la impresión no se revela en sí misma, allí donde se impresiona a sí misma. Es arrancada de su emplazamiento original para ser lanzada sobre el objeto; en lo sucesivo se muestra sobre él como uno de sus momentos, una de sus cualidades, una cualidad del objeto, al fin y al cabo explicable por él, visible en tanto que participa de su objetividad -«una cualidad sensible del objeto»-. Cuando, en el último texto citado, el momento hylético y la aprehensión intencional son tomados conjuntamente para constituir el «aparecer del color, del sonido...», el color, el sonido, se proponen ciertamente como «cualquier otra cualidad del objeto».
Con esta puesta fuera de sí de la impresión nace la gran ilusión del «mundo sensible». Ésta es doble. Bajo su primer aspecto, consiste en creer que la verdad impresiva, sensual y por tanto «sensible», se encuentra efectivamente en el mundo en que se nos muestra a título de cualidad objetiva del objeto. La segunda forma de ilusión, de la que procede la primera, consiste en atribuir a la intencionalidad que dirige fuera de sí y, finalmente, a este «fuera de sí» que es el aparecer do mundo, la revelación originaria de la impresión. Así, el aparecer do mundo, del que se ha establecido que es por sí mismo incapaz de crear la realidad de su contenido -este contenido impresivo devenido en él un contenido «sensible»-, se encuentra subrepticiamente investido de un poder que no tiene, mientras que, indebidamente atribuido al aparecer do mundo, es ocultada la revelación propia de la impresión. Al mismo tiempo que su poder de revelación, se desnaturaliza la realidad de la impresión misma, dado que su esencia consiste en sentirse en sí misma, a sí misma y por sí misma. Hablando con propiedad, no hay ni color impresivo, ni sonido impresivo, ni olor impresivo. La distinción establecida por Husserl mismo entre la Empfindungsfarbe y la noematische Farbe tiende a borrarse.
Y con todo: ¿Cómo concebir un color extendido sobre el objeto sin una impresión original de color, unas sonoridades referidas a los instrumentos de una orquesta que, de entrada, no son más que puras «sonoridades interiores», que no resuenan en ninguna otra parte más que en el gran silencio en el que cada uno se da a sí mismo? Pero no se trata en este caso de poesía: el objeto del mundo al que se refieren esas impresiones bajo forma de cualidades sensibles es para siempre incapaz de portarlas, dado que es incapaz de sentir cualquier cosa, de sentirse a sí mismo. La pared beis o gris de un edificio de la IIIa República, amarilla o turquesa de la galería de un anticuario inglés, ya no es más beis, gris, amarilla o turquesa de lo que podría ser «cálida» o «dolorosa». ¿Se imagina un muro expuesto desde hace mucho tiempo al sol, sometido de repente a un «bochorno agosteño», pidiendo de beber?
Pero éste es el principio de una absurdidad que debe ser tratada en una investigación radical. Hela aquí: librada al aparecer do mundo para mostrarse en él a título de cualidad del objeto, la impresión no sólo es arrancada de su emplazamiento original, es simplemente destruida. Y ello porque no hay impresión posible (y, así, posible objetivación ulterior de esta impresión) más que si ella se toca a sí en cada punto de su ser de tal forma que, en este abrazo original consigo, se auto-impresiona, no consistiendo su carácter impresivo en otra cosa que en esta impresividad primera y que no cesa. En el fuera de sí del aparecer do mundo, en su exterioridad pura donde todo se dis-pone y se encuentra dis-puesto como exterior a sí, nunca adviene ninguna impresividad de este género y, por consiguiente, ninguna impresión.