MARION, Jean-Luc. Au lieu de soi: l’approche de saint Augustin. Paris: Presses universitaires de France, 2008
Assim se cumpre a marcha que conduzo em direção a mim mesmo. Mas pode-se mesmo dizer que a conduzo em direção a mim mesmo? Em rigor, Santo Agostinho não fala assim e não diz tanto. Primeiro, se ele utiliza por vezes ego, nunca o usa como um substantivo, à maneira que inaugurará Descartes: se eu me soubesse ser um ego e se soubesse o que ego quer dizer, já não seria uma magna quaestio para mim mesmo (Confessiones, IV, 4, 9, 13, 422) e já teria alcançado minha essência ou, pelo menos, suficiente certeza para não mais me inquietar com ela. Em seguida, é realmente eu que conduzo esta marcha, como se tivesse a iniciativa de iniciá-la, a força de percorrê-la e, sobretudo, o conhecimento antecipado do itinerário? Se me debato nela, não seria antes porque ela me aspira em seu avanço? Em última instância, na chegada à linha final, não se trata ainda de pedir e receber – «... sic, sic accipietur, sic invenietur» (XIII, 38, 53, 14, 524)? Finalmente e sobretudo, trata-se de mim mesmo, ou será que a marcha não se desencadeia precisamente porque não sei se tenho um si, nem se sou um si, nem o que isso quer dizer, um si? E, se a marcha me conduziu a algum lugar, não seria justamente ao ponto de compreender isto – que se eu alguma vez alcançar um tal si, esse si, que será certamente mim mesmo, não será por isso de mim mesmo, que não será o meu, mesmo se será meu. Este si, que eu sou, nele precisamente não estou a permanência e não teria tão absolutamente necessidade de marchar em sua direção se não me descobrisse de pronto fora dele, este si, portanto fora de mim, que ele é sem mim: «Intus enim erat, ego autem foris. – Estava no interior, mas eu, no exterior» (VII, 7, 11). A marcha torna-se possível e incondicionalmente necessária na medida mesma em que, mais nela me adianto, mais manifesta que não sou eu mesmo meu próprio si, mais precisamente que não tenho de mim mesmo acesso a, nem posse deste si mesmo; mas que ele me acolhe e revela mais eu do que eu o sou, do que eu o posso por mim mesmo, que ele é mais eu em mim, do que aquilo que posso ser por mim mesmo. O si, que é eu mesmo, eu, eu-ego, não o sou, não sei por mim mesmo. Nenhum eu é si, ainda menos por si, e sobretudo não mim mesmo.
Eu é um outro, evidentemente. A dificuldade consiste em saber de qual outro. E também se ele pode me dar acesso a ele, que é o único si que me resta, o único si que seja eu, mesmo que não seja por mim, o único si que seja meu, mesmo que não seja o meu. Era preciso portanto atravessar este hiato originário do ego consigo e, para isso, primeiro nele entrar, portanto escavá-lo em toda a sua profundidade. Os momentos de nosso itinerário limitaram-se a registrar as teses sucessivas da inclusão do ego no lugar do si.
A primeira tese (cap. I) sustenta que a confessio não constitui um ato de fala ou de linguagem entre outros, mas estrutura originariamente toda tomada de palavra e toda performance linguageira; pois o princípio de que a chamada só se ouve na resposta implica por sua vez que algum enunciado (pelo menos, senão todos) constitui já uma resposta, que atesta assim uma palavra anterior, mesmo que tenha permanecido silenciosa. E a confessio pertence a este tipo de enunciado, uma vez que realiza este reenvio duas vezes: pela confissão das faltas a Deus e pelo louvor a Deus; ou mesmo três vezes, uma vez que as duas primeiras se realizam citando as palavras bíblicas, ou seja, dando em resposta o que foi recebido em chamada. Assim, a confessio (e portanto as Confessiones, que ela organiza inteiramente, assim como as próprias Confessiones organizam toda a obra) abre o espaço onde o ego (e brevemente os alii, outros crentes e leitores também) se encontram diante de e indissoluvelmente já em (apud) Deus. Fazendo aparecer o ego ao reconduzi-lo (redução) a si mesmo, a confessio o faz no entanto aparecer por (sua) relação a Deus, que ele confessa como o outrem de referência: o que basta para definir esta redução, a confessio, como uma redução erótica.
A segunda tese (cap. II) estabelece que a certeza de minha existência, obtida pela performance do pensamento (ato ou sentir originário, pouco importa aqui), longe de me fazer acceder à minha essência (por exemplo, como res cogitans, ou mesmo Eu transcendental ou "animal avaliador"), manifesta tanto mais a inacessibilidade de minha essência: mais eu existo, mais compreendo que não conheço minha essência, que por definição minha definição me escapa. E não apenas negativamente, como na metafísica onde a essência uma vez definida decai ao nível de um objeto e de um eu empírico, mas positivamente, porque meu pensamento se aprofunda ou antes se derrama no abismo da memoria, que me transborda como um inconsciente e me precede como um imemorial. Sem essência e retomada pela memoria, o ego (precisamente porque pensante) não pode de modo algum pretender ao nível de primeiro princípio. Certamente ele performa, conhece e se apropria de sua existência, mas para nela perder seu si. Este si, porém, ele o vê reaparecer no desejo de beatitude, que ninguém pode deixar de confessar, uma vez que nenhum ego pode negar não poder viver a não ser sob a condição de desejar viver feliz. Mas este si do desejo, o ego só pode visá-lo paradoxalmente, sob o modo negativo daquilo que não pode performar de si mesmo, não pode conhecer de si mesmo nem, claro está, apropriar-se de si mesmo. Nada marca melhor o hiato do ego consigo que o desejo de beatitude que define o si precisamente como aquilo que o ego não pode alcançar por si, ainda menos ter em si. O ego se descobre adonado à beatitude, no sentido de que só poderia recebê-la recebendo-se a si mesmo dela como seu si.
A terceira tese (cap. III) assinala que o desejo de beatitude, que desempenha doravante o papel de um primeiro princípio deslocado na ordem prática e permanece assim válido mesmo sem que se possa nem cumpri-lo, nem conhecê-lo, nem apropriar-se dele, não se impõe no entanto senão porque eu o desejo precisamente, portanto porque eu o amo. Ora, para que aquilo que eu amo possa me dar a vida bem-aventurada, é necessário que aquilo que eu amo sem o conhecimento nem a posse permaneça ao menos verdadeiro. Donde a situação de uma verdade a amar – por outras palavras, para a qual não posso mais me orientar senão por meu desejo e na medida em que este desejo a ama. Ora, sendo tal que não posso não amar e que, seja como for, amo, toda a questão consiste em decidir o que amo. Amando sempre, amo frequentemente outra coisa que a verdade – uma falsidade, portanto, minha e familiar, da qual devo, no entanto, se quiser amá-la, me convencer de que tem realmente estatuto de verdade, ainda que o mais das vezes saiba perfeitamente, ou ao menos suspeite intimamente, que se trata de uma falsidade. Desde então, amar a verdade vai implicar não apenas a entrada no hiato entre o verdadeiro e o falso amado, mas também a decisão de passar deste àquele, de mudar de amor por amor, justamente, do verdadeiro, preferido ao falso. Como fenômeno saturado, a verdade a amar impõe portanto uma decisão, que põe à prova a resistência do ego enquanto adonado.
A quarta tese (cap. IV) ratifica a dificuldade e as condições da decisão. A decisão põe em obra o ego sob a figura da vontade, que corresponde exatamente ao deslocamento do primeiro princípio da cogitatio ao desejo (de beatitude). A vontade aparece então como o núcleo irredutível do ego, aquilo que não pode dele se distinguir e coincide absolutamente com ele, permanecendo sempre à sua disposição (praesto est). Ora a descrição deve ao contrário registrar que, se a vontade pode tudo decidir formalmente sobre o mundo e seu próprio corpo (sem consideração, claro está, dos meios de efetuar materialmente o que ela arbitra formalmente), não pode decidir de si mesma – se quer querer, se quer isto antes daquilo, se quer sem reserva ou pela metade. Nada resiste à vontade, senão ela mesma. Também não pode se querer a si mesma senão querendo poderosamente (vehementer), o que só se pode na situação erótica do avanço – o movimento do amante que decide amar sem razão suficiente e sem outra causa que o amor mesmo, avançando no campo onde ninguém responde ainda à sua decisão de amar. Só o avanço erótico pode superar a resistência que suscita o fenômeno saturado e provoca a fraqueza da vontade.
A quinta tese (cap. V) expõe que o tempo – ou, mais exatamente, a temporalidade – do ego não remete por si só, nem mesmo apenas à finitude. Ela consigna, como seu primeiro marcador, a condição da criatura: o criado se temporaliza enquanto criado e a questão do tempo começa ela mesma com o advento do criado. A aporia do tempo na filosofia grega (de que ele se divide até no instante presente, mas que o instante mesmo nunca permanece na presença) vem do desconhecimento da criação e da ilusão de uma remontagem do tempo para a eternidade, fosse por imitação. É preciso ao contrário enraizar a temporalidade na distentio animi, para nela reconhecer o lugar mesmo do hiato do ego consigo: assim, a diferença ou atraso do ego sobre si não consiste na temporalidade, mas a provoca e nela se põe em cena. A distentio animi descreve, mais que o tempo, o tempo do pecado, onde o ego retarda sobre si, como anteriormente a existência certa sobre o desejo de beatitude, a vontade sobre a força do amor. À distentio animi de um tempo da perdição de si por si, é preciso opor o percurso da distância do ego a si, a travessia da regio dissimilitudinis e a marcha através da diferença. Ipsidade em devir. Se trata por um lado de uma questão de intenção e de imagem: «... quantumcumque se extenderit in id quod aeternum est, tanto magis inde formatur ad imaginem Dei...» (De Trinitate, XII, 7, 10, 16, 230).
A sexta e última tese (cap. VI) consigna a questão do lugar. A criação, como já a temporalidade, seu sintoma, designa o hiato não como diferença, mas como distância, portanto propriamente o lugar. Mas, ao contrário do lugar que a filosofia grega localiza na natureza (mais exatamente, na natureza de cada coisa) como seu lugar natural, Santo Agostinho compreende o lugar na distância – a distância do desejo à beatitude, do amor à verdade; em suma, a diferença do ego ao si. O lugar se define pela subida do ego em direção àquilo que ele ama e que o define mais intimamente que o mais íntimo nele. O lugar se define como aquilo que o ego, ao invés de permanecer em seu lugar natural (seu lugar natural), alcança como o verdadeiro lugar de si: aquilo que ele ama de si mesmo. Pois eu sou o que amo, uma vez que ponho neste lugar tudo o que sou, o que amo me oferece em retorno o lugar de si. E se eu conseguir não amar nada de mim que não Deus, Deus aparecerá ao ego como o lugar de si. E também, como Deus permanece por definição inacessível, no sentido de que, cada vez que se dá e na medida mesma em que se dá, aparece como infinitamente sempre em avanço e além daquilo que dele aproximei, o lugar de si em Deus não pode se tornar senão o movimento de uma tensão sem cessar continuada. Nunca encontrarei o lugar de si como uma essência, porque um lugar absoluto e infinito só pode ser aproximado infinitamente e sem vínculo. Meu lugar, nunca o alcançarei como uma essência finita, uma vez que se encontra à imagem e na imagem do infinito. Mas, do infinito, não me tornarei tampouco a imagem, porque nenhuma imagem pode ligar nela o absoluto. Portanto meu lugar em Deus que amo se cumprirá à imagem, ad imaginem, reenviada sem fim ao infinito, liberada sem fim de todo vínculo para livremente se avançar no infinito que nada liga.
O avanço do ego ao lugar de si lhe permite conhecer-se enfim como tal – a saber, como aquele que porta os estigmas do lugar onde se reencontra ao encontrar o que ama, o incompreensível. «An et inventus forte quaerendus est? Sic enim sunt incomprehensibilia requirenda, ne se existimet nihil invenisse, qui quam sit incomprehensibile quod quaerebat, potuerit invenire. Cur ergo sic quaerit, si incomprehensibile comprehendit esse quod quaerit, nisi quia cessandum non est, quamdiu in ipsa incomprehensibilium rerum inquisitione proficitur, et melior meliorque fit quaerens tam magnum bonum, quod et inveniendum quaeritur, et quaerendum invenitur. Nam et quaeritur ut inveniatur dulcius, et invenitur ut quaeritur avidius. – A menos que, mesmo uma vez encontrado, ainda seja preciso buscá-lo? Mas é assim que é preciso buscar as coisas incompreensíveis, para que aquele que pôde encontrar o quão incompreensível é aquilo que buscava não imagine não ter encontrado nada. Por que então buscar assim, se se compreende que aquilo que se busca permanece incompreensível? A não ser porque não se deve parar [de buscar], enquanto se avança na investigação sobre as coisas incompreensíveis e se torna sem cessar melhor por buscar um bem tão grande, que se busca para encontrá-lo, mas que se encontra também para buscá-lo ainda. Pois busca-se para encontrá-lo com tanto mais doçura quanto se o encontra para buscá-lo com tanto mais ardor.» Neste caso, o buscador vem depois daquilo que busca, que portanto o precede: logo ele não pode senão encontrá-lo. Mas, como o buscado precede infinitamente o buscador, este não pode senão buscá-lo sempre sem fim, tanto mais que não cessa de encontrar. Entre buscar e encontrar, a relação se inverte em consequência da inversão da relação entre receber e pedir: se eu recebo antes de poder pedir, então encontrarei antes de terminar de buscar. E como eu sou (eu, o ego) aquilo que busco (o lugar de si), uma vez que sou o que amo, segue-se que nunca cessarei de vir ao lugar de si, à medida que me adentro no incompreensível à imagem do qual me compreendo. Onde encontro Deus, tanto mais que continuo a buscá-lo, me encontro tanto mais a mim mesmo quanto não cesso de buscar aquilo de que porto a imagem. No lugar de si, não há uma figura da consciência, nem uma maneira do subjectum, mas aquilo a que o si se assemelha e se refere.