PAGELS, Elaine H. The Johannine Gospel in gnostic exegesis: Heracleon’s commentary on John. Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1973
Os Naassenos, ao ler que “todas as coisas foram feitas por ele” (Jo 1.3), rejeitam a “leitura simples” que sugeriria que a passagem se refere ao demiurgo “através de quem” todas as coisas foram criadas. Tal leitura interpretaria o versículo em termos de um princípio “único” e, portanto, “enganoso”. Com isso eles rejeitam o monismo dos cristãos comuns que adoram o demiurgo como o único criador. Este demiurgo os Naassenos chamam de “quarto Deus”. Eles o consideram como o criador apenas da materialidade. O demiurgo, então, está abaixo dos três princípios metafísicos que sua teologia pressupõe: a passagem não pode, portanto, se referir a ele. A quem, então, se refere?
Invocando seu “princípio triplo” (veja acima, p. 15), eles continuam a afirmar que Jo 1.3 apoia sua doutrina de que “todas as coisas” derivam dos três princípios do ser no anthropos primordial.
“O primeiro princípio (arche) de todas as coisas” é o da “natureza abençoada (physis) do anthropos abençoado de cima, Adão”. Dele derivam os “espirituais” (pneumatikoi), e para ele eles retornam. O nome que eles aplicam a ele, Caulacau, como os nomes dos outros dois princípios antropológicos, é tirado de uma interpretação alegórica de Isa 28.10. Oposto a Caulacau em sua trindade antropológica está o anthropos “mortal e perecível”, Saulasau. O princípio mediano entre eles, chamado Zeesar, representa o anthropos em um estado de alienação de sua origem divina, atualmente escravizado aos “poderes” da materialidade, mas destinado a escapar de sua dominação e retornar à sua origem divina. “Os ignorantes”, não percebendo sua natureza interior e divina, o chamam de “Gerion de três corpos”, “como se ele fluísse da terra” (um nome que eles traçam etimologicamente para o verbo grego rhein, fluir, e ge, terra). Este divino anthropos arquetípico, eles explicam, é aquele mencionado em Jo 1.3: “todas as coisas foram feitas por ele”, que “misturou e compôs todas as coisas em todas”.
Da mesma forma, quem quer que interprete o termo “todas as coisas” (ta panto) como se ele se referisse a coisas perceptíveis e materiais, estaria “enganando”. O termo deve se referir, em vez disso, a “todas as coisas” em seu ser essencial, à parte da materialidade que passa a ser associada a elas através da agência do demiurgo.
O exegeta Naasseno considera em seguida Jo 1.4: “Nele estava a vida, e a vida era a luz dos homens.” Aqui, novamente, nenhum dos termos deve ser tomado em seu significado literal, ou “simples”. O termo “vida” não pode se referir à “vida” da existência física imediata, nem a “luz” à luz da experiência sensorial, nem os “homens” (anthropoi) a seres humanos reais. Aqueles a quem o versículo se refere são seres primordiais e espirituais como eles são no Anthropos primordial; a “vida” que “chega a ser” nele é a “raça inefável de seres humanos perfeitos (anthropon)”.
O exegeta Naasseno explica que Jo 1.36 significa que “o que chega a ser à parte dele”, é nada (to ouden). Este termo técnico para não-ser ele se refere ao cosmos idikos, a esfera da materialidade. Esta materialidade, este “nada”, entra em ser “à parte dele” através da agência do “quarto Deus”, o criador da matéria. A esfera material, excluída das “todas as coisas” que ontologicamente são, é o não-ser, e se diz ser governada pelo demiurgo laldabaoth.
Desta forma, Jo 1.3, entrelaçado com citações de fontes judaicas, de Homero, Heródoto, Plutarco, Paulo e outros escritos, torna-se um “texto de prova” para a doutrina Naasseno da natureza tripla do ser. Para discernir esta doutrina em fontes tão diversas, o exegeta deve primeiro apreender os princípios metafísicos delineados acima. Sua tarefa exegética é discernir em cada texto a qual princípio do ser ou não-ser cada frase se refere.
Uma exegese semelhante de Jo 1.3 ocorre nas obras de um segundo grupo que Hipólito também classifica entre os gnósticos “ofitas”. Estes, os Peratas, ele diz, afirmam ter sido instruídos “no conhecimento da necessidade e das causas do devir”, e ter vindo através destes e os “transcendido” (perasai). Os Peratas afirmam ensinar “uma doutrina de Cristo”, e especificamente ter construído sua teologia a partir das “santas escrituras” (Ref 5.6.1). Aparentemente, seu grupo não era geralmente considerado herético nos círculos cristãos. O próprio Hipólito admite que “sua blasfêmia contra Cristo por muitos anos . . . passou despercebida” (Ref 5.12.1). De acordo com seu relato, eles apoiam sua teologia principalmente em Gênesis e João, referindo-se ocasionalmente a Êxodo e Isaías (eles também citam uma passagem da “oração do Senhor”, sem mencionar Mateus). Os Peratas também reconhecem os insights espirituais dos poetas e filósofos gregos, como Homero e Heráclito. Eles ensinam que todas as coisas derivam de uma tríade ou trindade de três princípios em um. O primeiro deles eles chamam de “bem perfeito”, ou “o cosmos incriado”; o segundo, “potencialidade autogerada infinita”, ou o “cosmos autogerado”; o terceiro, “princípio eidético ou formal”, ou o “cosmos gerado”. Com base nesta estrutura, eles distinguem três ordens de theos, de logos, de nous e de anthropos, respectivamente.
A sua explicação exegética da aparente contradição verbal entre Jo 3.17 e 2 Cor 11.3, por exemplo, mostra como seu princípio metafísico funciona hermeneuticamente. A primeira passagem diz que o filho do homem veio ao “cosmos” não para destruir o “cosmos” mas para salvá-lo. A primeira ocorrência do termo, eles explicam, refere-se ao “cosmos autogerado”; a segunda ao “cosmos incriado”. A passagem em 2 Coríntios, por outro lado, expressando a esperança de que “não sejamos destruídos junto com o cosmos”, refere-se ao terceiro, “cosmos eidético”, que, sendo material, está destinado à destruição (Ref 5.12.5-7).
Quando os Peratas consideram Jo 1.3, eles, como os Naassenos, rejeitam qualquer interpretação imediata dos termos. Eles introduzem esta passagem em uma discussão da “grande arche”, a arche de “todas as coisas”. O significado de “todas as coisas” é explicado tomando Jo 1.4 como um parênteses para 1.3. O termo “vida” de 1.4 eles tomam como uma referência a Eva, “mãe de todos os seres vivos”; assim “todas as coisas” compartilham uma natureza comum (Ref 5.16.12-14). O agente “através de quem” todos vêm à existência é o filho, cuja atividade criativa é descrita. Ele é o princípio mediador entre o ser infinito e eterno do Pai e a existência corruptível e específica da matéria (Ref 5.17.1-10). Através do filho, todos recebem a vida. O que entra em ser “à parte dele” (como na exegese Naasseno) é o reino material do não-ser. Aplicando este princípio a Jo 8.44, o exegeta explica que o reino material é governado pelo “criador e governante da matéria”—o “governante deste mundo” joanino.
A exegese Naassena e Perata oferece uma base para analogia e comparação com a exegese muito mais sofisticada dos gnósticos valentinianos. Os Valentinianos se juntam aos Naassenos e Perataa na rejeição da teoria histórica e tipológica da revelação dos apologistas. Eles afirmam aceitar as tradições judaicas e cristãs, desde que sejam interpretadas de acordo com seus próprios princípios teológicos e exegéticos. Os Valentinianos também desenvolvem técnicas exegéticas que lhes permitem superar a mera leitura literal da “escritura” como uma narração de eventos reais e revelar os “mistérios mais profundos” escondidos sob o significado literal dos textos.
Como observado acima, Irineu relata que os “hereges”, acima de tudo os Valentinianos, se apropriaram especialmente do evangelho joanino, considerando-o compatível em estilo e concepção com sua própria teologia (AH 3.10.1-11.2) e fazendo uso extensivo dele para ilustrar suas doutrinas metafísicas (AH 3.11.7). Se o próprio Valentino conheceu e usou o evangelho é incerto; mas os fragmentos exegéticos existentes de Ptolomeu, Heracleon e Teodoto confirmam amplamente a afirmação de Irineu.
No entanto, a investigação de tais fragmentos confrontou os estudiosos com um problema difícil. Como se pode explicar o fato de que essas fontes—aparentemente todas “valentinianas”—oferecem exegeses tão diferentes das mesmas passagens joaninas? Um exemplo deste problema ocorre no caso de três interpretações valentinianas variantes de Jo 1.3: (1) Ptolomeu, em seu comentário sobre o prólogo joanino, interpreta este versículo em termos do mito dos aions pleromicos (AH 1.8.5). (2) Teodoto refere o mesmo versículo ao salvador, que, tendo emergido do pleroma, constitui Sofia no kenoma, o “vazio” (Exc 45.3). (3) Heracleon refere o mesmo versículo à criação do cosmos (CJ 2.14). O problema não é simplesmente que estes três comentaristas diferentes oferecem interpretações diferentes da mesma passagem. Torna-se mais complexo quando se reconhece que o mesmo comentarista às vezes oferece exegeses variantes do mesmo versículo em seus diferentes escritos. A Carta de Ptolomeu a Flora, por exemplo, dá uma exegese de Jo 1.3 paralela à de Heracleon—e inteiramente diferente da própria exegese de Ptolomeu do versículo em seu comentário do prólogo!
Três visões sobre este problema emergem da análise acadêmica. A primeira observa essas diferenças sem tentar conciliá-las em relação uma à outra, como “evidência de que o exegeta (valentiniano) não se considera obrigado a uma única interpretação definitiva”. De Faye apresenta uma segunda visão, tentando entender as diferentes exegeses valentinianas de Jo 1.3 em termos de um desenvolvimento teológico interno dentro da escola valentiniana. Ele afirma que Ptolomeu e Heracleon exemplificam uma cristologia cada vez mais complexa inserida em um sistema “estritamente monoteísta”. De Faye sugere que o desenvolvimento da teologia valentiniana por eles proporciona um papel maior para o demiurgo e uma avaliação mais positiva do cosmos do que a tradição valentiniana anterior. A exegese de Jo 1.3 que ocorre no comentário do prólogo, então, representaria uma formulação inicial aderindo mais de perto à teologia do próprio Valentino. O comentário de Heracleon sobre João, por contraste, representaria um valentinianismo mais teologicamente desenvolvido.
Aqueles estudiosos que, seguindo de Faye, saúdam o “movimento de Heracleon em direção à ortodoxia” têm em mente o contraste entre a exegese de Heracleon de Jo 1.3 e a do comentário do prólogo de Ptolomeu. Eles estão assumindo, além disso, que estas duas interpretações do mesmo versículo devem ser mutuamente exclusivas. Esta suposição encontra sérias dificuldades quando os textos são reexaminados. Em primeiro lugar, este argumento viola a consistência interna da exegese de João de Heracleon. Heracleon não apenas se refere ao pleroma e ao kenoma, mas também impõe limites definidos ao escopo da exegese que ele oferece de Jo 1.3. Em segundo lugar, esta “teoria do desenvolvimento” não pode explicar o fato de que em sua Carta a Flora o próprio Ptolomeu dá uma interpretação de Jo 1.3 inteiramente diferente da de seu próprio comentário—e inteiramente congruente com a interpretação de Heracleon.
Von Loewenich, reconhecendo isso, sugere uma terceira abordagem: ou disputar a autoria de Ptolomeu do comentário do prólogo sem tentar conciliar as exegeses dos presumidos “autores diferentes”, ou (uma vez que a evidência para a autoria de Ptolomeu parece sólida) atribuir as discrepâncias à “natureza arbitrária da exegese gnóstica”.
A fim de avaliar estas visões, pode-se começar analisando as diferentes exegeses de Jo 1.3 em termos dos princípios fundamentais da teologia valentiniana. Tal análise indica que estas diferentes interpretações do mesmo versículo, longe de indicarem uma prática exegética “arbitrária” ou “desenvolvida”, na verdade se conformam a uma estrutura teológica consistente. O princípio teológico triplo valentiniano leva ao desenvolvimento de um esquema exegético triplo, de acordo com o qual o mesmo versículo pode ser interpretado em cada um dos três quadros de referência correlacionados. Estes correspondem aos três estágios do mito valentiniano da redenção: primeiro, o pleroma; segundo, o kenoma; e terceiro, o cosmos. Os fragmentos existentes oferecem exemplos de exegese de Jo 1.3 em termos de cada um desses quadros de referência. A exegese de Ptolomeu do prólogo (paralela nos Excertos de Teodoto, 6.1-4) interpreta o versículo em termos do pleroma. Exc 45.1-3 o interpreta em termos do kenoma. Heracleon (e Ptolomeu em sua Carta) o interpreta também em termos do cosmos.
Exegese de Ptolomeu para João 1,3
Para testar a hipótese de que as diferentes exegeses valentinianas do mesmo versículo oferecem, na verdade, exegeses inter-relacionadas e complementares baseadas em uma estrutura teológica comum, examinar-se-á a seguir as diferentes exegeses valentinianas de João 1.4 nas fontes existentes, voltando-se primeiro para a exegese do prólogo de Ptolomeu. Ptolomeu, tendo descrito o Logos pleromico como criador de todos os outros aions, então considera a relação de João 1.4 com este processo. Este versículo, em sua visão, indica o processo de criação no pleroma. Indica como o aion pleromico Zoe vem a existir em Logos, seu syzygos (AH 1.8.5). Logos e Zoe juntos constituem um ser, como aspectos complementares de um único processo, descrito na metáfora da concepção e do nascimento. Assim como o Logos, o elemento masculino, é dito “dar forma” aos aions (como o esperma masculino, segundo a teoria biológica contemporânea, era pensado para “dar forma” ao feto), o elemento feminino Zoe “fructifica” e “dá vida” à sua descendência. Logos e Zoe juntos, então, são chamados de “pais” e artífices do pleroma,” dando à luz o próximo par sizigico de aions, Anthropos e Ecclesia (AH 2.13.8).
Como João 1.4 poderia receber uma segunda exegese complementar em termos da dinâmica do kenoma é indicado em AH 1.4.1 e seu paralelo, Exc 6.3. Aqui, no contexto da descida do salvador do pleroma para o kenoma, o exegeta valentiniano toma João 1.4 para se referir ao processo de redenção de Sophia. O salvador, descendo até ela, se torna sua “luz e vida” (phos kai zoe, AH 1.4.1). Unindo-se a ela, ele dá à luz nela a “vida” (zoe) que também é chamada de “semente”, as “imagens dos aions pleromicos”, que estão destinadas a ser restauradas ao pleroma (AH 2.20.3). A exegese de João 1.4 dentro deste segundo contexto explica, então, como Cristo no kenoma, carregando Logos e Zoe dentro de si, se une a Sophia para dar à luz a “imagem” do syzygos pleromico Anthropos-Ecclesia. Este syzygos, sendo o antítipo do aion pleromico, é, no entanto, ainda, neste nível, o arquétipo do futuro Anthropos-Ecclesia que virá a existir na terceira etapa da criação, no cosmos.
O surgimento de Anthropos-Ecclesia no kenoma como a “semente pneumática” prefigura o futuro surgimento de sua contraparte cósmica. A “semente”, sendo “da mesma natureza” que o salvador, deve ser “implantada” naquelas pessoas que, na futura criação cósmica, constituirão a anthropos-ecclesia no cosmos. Semeados secretamente na alma humana “por uma providência inefável”, eles crescerão e alcançarão a perfeição como o antítipo cósmico do syzygos kenomico (AH 1.5.1). Por esta razão, como Teodoto diz, “A ecclesia é dita ter sido escolhida antes da fundação do cosmos” (Exc 41.1). Isso se torna o pano de fundo mítico para a doutrina valentiniana da ecclesia como os “eleitos”.
O que é estruturalmente o mesmo processo se repete em cada etapa de involução. Ele se repete finalmente na terceira etapa do processo de criação — a criação do cosmos. Dentro deste terceiro contexto, João 1.4 recebeu uma terceira exegese. Desta vez, é tomado como se referindo ao surgimento da “vida” divina no cosmos. Os Excertos e os Fragmentos de Heracleon oferecem substancialmente a mesma interpretação — uma interpretação simultaneamente cristológica e soteriológica. De acordo com Exc 6.4, a “vida” (zoe) que vem a existir no cosmos é o salvador. João 11.25 e 14.6 são citados para mostrar que ele mesmo se chama “a vida” (Exc 6.3). Ele “vem a existir” dentro de “cada anthropos” (cf. João 1.9), ou seja, dentro de cada membro da “semente pneumática” que se origina do arquétipo Anthropos-Ecclesia.
Heracleon da mesma forma explica que “a vida” de João 1.4 refere-se ao salvador, que é a vida divina. A frase “nele”, tomada no contexto cósmico, significa “dentro dos homens pneumáticos (anthropous).” Assim como o exegeta dos Excertos, Heracleon assume que o salvador e aqueles seres humanos que são “pneumáticos” são essencialmente idênticos. Para explicar isso, ele se refere à sua origem pré-cósmica. Eles foram, diz ele, “semeados” como “semente” pelo logos, recebendo assim sua “primeira forma de gênese.” Quando o logos entra no cosmos como salvador, ele traz a “semente” para sua segunda “formação”, que é o “iluminismo”, e a restaura à sua “própria identidade” (perigraphen idian, CJ 2.21).
A base teológica da hermenêutica valentiniana
Deste esboço pode-se ver como João 1.4, assim como 1.3, recebe três interpretações distintas e complementares. O princípio metodológico básico da exegese valentiniana é que o exegeta deve definir precisamente em termos de qual contexto — pleromico, kenomico ou cosmico — ele tenciona interpretar qualquer dado versículo. Assim, quando Ptolomeu expõe a interpretação pleromica do prólogo, ele seleciona para exegese apenas aqueles versículos dos quais pode rastrear os membros da primeira ogdoada. Neste contexto, as referências que ele faz à interpretação cristológica e soteriológica destes versículos permanecem apenas periféricas ao seu objetivo exegético primário. Tais decisões exegéticas são fundamentadas teologicamente no trinitarianismo ontológico que é expresso misticamente em termos do pleroma, do kenoma e do cosmos. O conhecimento do mito e de sua base teológica forma o pré-requisito essencial para a compreensão da exegese valentiniana.
A metodologia exegética de seus oponentes, por outro lado, também emerge de uma perspectiva teológica específica. Assim, Justino afirma que os evangelhos são e devem ser entendidos como “memórias” — testemunhas de eventos reais — e não ficções poéticas ou alegorias expressas mitologicamente. Ele e Hipólito insistem que, ao testemunhar eventos únicos, estes escritos — incluindo tanto as profecias judaicas que os antecipam quanto os evangelhos que os atestam — devem ser, como fonte de revelação, únicos. Eles não devem ser comparados com quaisquer outros escritos, sejam poéticos ou filosóficos. Uma vez que é nos eventos reais que a revelação ocorre, o que os evangelhos atestam não pode ser suplantado nem por qualquer experiência intuitiva ou mística interna, nem por princípios metafísicos derivados independentemente.
Tais apologistas da posição majoritária como Irineu, Hipólito, Clemente e Orígenes claramente têm pouco interesse em examinar a exegese gnóstica em seus próprios termos. Eles a denunciam como “arbitrária”, e “inventada”, ou “irracional” — acusações certamente apropriadas para sua intenção polêmica. Sua avaliação, no entanto, tem sido muitas vezes adotada e repetida por estudiosos da história cristã primitiva. Quando a exegese valentiniana é investigada em termos de seus próprios princípios teológicos, no entanto, os diversos fragmentos de exegese, até mesmo as interpretações aparentemente contraditórias do mesmo versículo, podem ser vistos como derivados de uma estrutura teológica consistente.