LEWISOHN, Leonard (org.). The legacy of medieval Persian Sufism (1150-1500). Oxford, England: Oneworld Publications, 1999
O presente estudo confina-se à exposição de dezoito dísticos do Gulshan-i raz (traduzidos abaixo) que resumem a maioria das doutrinas esotéricas que eram parte integrante da concepção de religião dos sufis — pode-se dizer que essas doutrinas, de facto, formaram o ponto focal de uma escola inteira de transcendentalistas sufis medievais. O objetivo de Shabistari nesses dezoito dísticos foi demonstrar a unidade da intenção devocional, a ‘unidade doxológica’, poder-se-ia dizer, tanto da abordagem do politeísta quanto do monoteísta em relação ao Absoluto. Sem dúvida, ele teria endossado a opinião de Dara Shikuh (1615-1659 d.C.), expressa dois séculos depois, de que os adeptos entre os místicos hindus eram os verdadeiros monoteístas ou “unitários da Índia” (muwahhidan-i hind); ele também teria concordado com a conclusão deste de que há uma diferença na expressão verbal da gnose e da teologia, mas nenhuma distinção doutrinária essencial entre o adepto hindu e o sufi muçulmano. É essa qualidade ecumênica na obra de Shabistari que torna esses dezoito dísticos tão importantes para a nossa compreensão da visão sufi tradicional sobre o politeísmo, e o significado interno do politeísmo no contexto do princípio mais fundamental do esoterismo islâmico — isto é, o princípio da ‘Unidade do Ser’ ou ‘teomonismo’ (wahdat al-wujud).
O ponto de vista de Shabistari em relação à religião, tanto na sua originalidade iluminada quanto na sua inspiração, representa tanto um manifesto de liberdade religiosa para os místicos muçulmanos da Pérsia medieval quanto a tese de William Blake de que “Todas as Religiões são Uma” serviu à causa do Cristianismo Unitário no Ocidente cristão. No entanto, por outro lado, a sua originalidade deriva da própria originalidade do Sufismo como expressão islâmica quintessencial que transcende as distinções sectárias do Sunismo e do Xiismo. O conceito sufi da Unidade das Religiões (dentro do quadro do tawhid islâmico) permitiu, por exemplo, a integração e tolerância das doutrinas do Vedanta hindu, do Cabalismo judaico, do misticismo cristão e do Budismo Zen — proporcionando uma possibilidade maior de uma expressão universal do que é o caso com o Islão exotérico.
Um breve exame do contexto religioso dos ensinamentos esotéricos de Shabistari é aqui pertinente. Embora no Saadatnama Shabistari declare diretamente o seu apoio à pura doutrina sufi de Habib Al-Ajami (SN vv. 683-84), invocando as bênçãos de Deus sobre os viajantes no Caminho Sufi (SN vv. 29), ele também demonstra o seu Sunismo ortodoxo ao destacar Abu Al-Hasan Al-Ashari (873-935) para menção especial como o pensador “que firmou o fundamento da devoção a Deus, estabelecendo a fé Sunita e apoiando a comunidade católica do Islão (jamaat).” (SN vv. 27-28). Claro, o Sunismo também era típico dos cidadãos de Tabriz durante a vida de Shabistari, como Mustawfi no Nuzhat al-qulub observou; também caracterizou os líderes da silsila Kubrawi igualmente.
Seguindo Ibn Arabi, Shabistari exibiu extremo desdém pelo clero exotérico; e assim como o Mestre Maior comentou que “os estudiosos exotéricos (ulama al-rasum) em relação ao Povo de Allah [os sufis] são como os faraós em relação aos mensageiros de Deus. Deus não criou ninguém mais oneroso e problemático para o Povo de Allah do que esses estudiosos exotéricos...” — assim Shabistari zombou dos jurisprudentes que “usam sessenta quilos de água ao fazer abluções para a oração”; e atacou os mulás cuja “carne e ossos são nutridos pelos fragmentos recolhidos das mesas dos Príncipes, estando escravizados ao dinheiro e aos bens.” (SN 1541)
Os sufis, de acordo com Shabistari, são os verdadeiros “artistas” (hunarmandan), cujo inimigo natural é a presunção e o orgulho dos mulás (SN 1535, 1538, 1557). Como Ibn Arabi novamente, ele prega a partir da sua própria prática pessoal e experiência educada aqui. Vangloriando-se da sua erudição na ciência do fiqh, ele afirma: “Sou versado em jurisprudência, tendo lido e composto muitos livros sobre esta ciência que são aclamados por toda a parte, e não requerem recomendação, portanto não digo estas coisas negativas sobre os jurisprudentes por ignorância” (SN 1547-48). A sua visão é assim o oposto do dogmatismo — a sua inspiração sendo extraída de uma tradição aprendida nas próprias ciências exotéricas que transcendia e desdenhava. Embora esta aversão ao dogmatismo anti-unitário do clero muçulmano não seja particular a Shabistari; é geralmente característica de todos os poetas sufis deste período, e particularmente de todos aqueles que compuseram poesia no género qalandariyyat.
Se considerarmos os seus ensinamentos a partir do nível esotérico do Caminho Espiritual (tariqa), os seus escritos certamente refletem uma tendência geral entre os Kubrawis para interpretar a religião (madhhab) como sendo composta por várias gradações de ‘níveis’ internos de crença, como, por exemplo, defendido por Nasafi na introdução ao Kashf al-haqaiq. Outras fontes para esta atitude universalista e esotérica são encontradas na atitude relativista geral em relação à natureza da verdade religiosa professada por pensadores muçulmanos medievais de várias escolas, bem como no geral “meio religioso promíscuo” e “ambivalência... da sensibilidade religiosa” do Irão do século XIV.
O contexto intelectual desta atitude ambivalente em relação ao dogma religioso entre os mestres Kubrawis contemporâneos de Shabistari (Isfarayini m. 717/1317, Simnani m. 736/1326 e Maghribi m. 810/1408, em particular) pode ser encontrado numa tradição filosófica seguida por sufis, teólogos e filósofos igualmente, uma tradição que enfatiza que o conhecimento pode ser alcançado por um ou uma combinação de três meios: (1) revelação derivada das Escrituras (wahy), (2) razão (aql), e (3) kashf (desvelamento) — correspondendo aos métodos perseguidos respectivamente pelos teólogos, filósofos e sufis. Essas perspetivas aparentemente divergentes eram mantidas pelos membros das três escolas como “muito mais complementares do que exclusivas.” Mesmo que o método próprio de Shabistari, como explicámos em detalhe noutro lugar, seja inteiramente visionário, utilizando o kashf dos sufis, dhawq (sabor-do-coração / intuição criativa e ‘gosto’ sapiencial) e tahqiq (verificação e realização experiencial direta), o contexto teológico do seu método, tal como aparece no contexto da filosofia islâmica anterior, baseia-se nesta estrutura tripartite única.
Com particular lucidez, ele ilustra esta scientia sacra erudita subjacente à sua inspiração na introdução da sua obra-prima filosófica, o Haqq al-yaqin, explicando que a sua discussão nela “é conduzida ao ponto da certeza, e é fundada na Trilogia de: Ciência Transmitida (naql), Razão ou discussão intelectual (aql), e Sabor-do-coração (dhawq). Para verificar qualquer verdade espiritual (haqiqa) ou provar qualquer argumento nesta composição, são aduzidas duas provas justas baseadas na Ciência Transmitida e na Razão: isto é, uma prova claramente convincente e uma citação do Alcorão são submetidas à consideração do leitor. Após a conclusão do estudo das ciências racionais e transmitidas (ulum-i aqli u naqli), o método a ser seguido pelo leitor é buscar a capacidade espiritual (isti'dad) para entender esta ciência através da consciência extática nascida do sabor-do-coração (dhawqiyyat).”
Também significativo para a nossa preocupação com o ecumenismo de Shabistari é a exigência feita ao leitor do Haqq al-yaqin para “buscar a liberdade das restrições da devoção imitativa e do hábito e abandonar o fanatismo (taassub)” — este é o próprio problema que aflige todo o exoterismo religioso e tipifica o dogmatismo presunçoso do fundamentalismo muçulmano medieval e moderno. O leitor do Haqq al-yaqin também é aconselhado “a deliberar e ponderar cuidadosamente sobre cada assunto de discussão,” pois, como Shabistari admite, “escolhi adotar um estilo muito condensado, usando extrema brevidade na escolha das expressões. Em alguns casos, o velamento e ocultação de certas ideias neste livro é mesmo intencional.” O aviso emitido nesta declaração, a propósito, aplica-se a todos os leitores e estudantes de outras obras de Shabistari, como o Jardim do Mistério. De facto, a ‘complexidade concisa’ pode ser dita como a característica fundamental do estilo literário de Shabistari. Portanto, ao ler as dezoito linhas seguintes, devemos recordar esta profunda estrutura ‘tripartite’ que forma o substrato intelectual da sua filosofia mística.