« Approches de l’Inde - Tradition et incidences, » dir. Jacques Masui, Cahiers du Sud, 1949.
Convém notar, em primeiro lugar, que a Shruti não se encarrega de nos informar sobre a manifestação como tal, sua formação e o resto; ela não se preocupa em nos esclarecer sobre a natureza humana tal como a conhecemos naturalmente. A autoridade da Shruti concerne exclusivamente às realidades que não podem ser percebidas por nossos meios ordinários e, a esse respeito, Shankara declara que “mesmo se mil e uma passagens da Shruti afirmarem que o fogo é frio e sem luminosidade, essas passagens estão desprovidas de toda autoridade”.
Pode-se ainda dizer que o objeto da Shruti não é, propriamente falando, a existência de Parameshwara, do Senhor Supremo, e se, de fato, ela trata desse objeto, é em razão de sua conexão com o dharma, de modo que o ensinamento revelado versa principalmente sobre duas proposições estreitamente solidárias: a existência de Brahma, causa única e inteligente de tudo o que existe, e a identidade do Si de todos os seres com esse Princípio supremo. Sobre esses dois pontos fundamentais, como para tudo o que implica uma relação com um outro mundo, ritos relacionados a frutos particulares e transitórios, etc., a autoridade da Shruti é absoluta e não poderia ser concorrente de alguma “competência” humana, por mais eminente que seja. “Não se pode, de fato, admitir que os homens possam perceber realidades suprassensíveis sem a ajuda da Shruti que é o único meio de obter esse resultado. Talvez se objete que isso é, no entanto, possível para os siddhas (perfeitos e todo-poderosos) tais como Kapila (o formulador do Samkhya) e outros cuja capacidade de conhecimento é reputada ilimitada. Essa objeção cai por si mesma, já que não se torna um siddha de uma forma independente, mas unicamente pelo cumprimento do dharma. Ora, o dharma consiste nas injunções da Shruti cuja essência não pode incorrer em alguma objeção apoiada na palavra de um siddha que se tornou tal precisamente ao se conformar às prescrições da Shruti”.
Menos ainda pode-se cogitar dar a primazia sobre a autoridade da Shruti a algum raciocínio (tarka), não obstante o rigor que ele poderia parecer ter e que nenhuma Escritura garante. “Para tudo o que o Agama (texto fundamental da Tradição) nos faz conhecer, não se pode confiar no único raciocínio, pois os raciocínios que não se apoiam no Agama se referem à opinião dos homens e não possuem nenhum fundamento sólido. Constata-se, com efeito, que raciocínios laboriosamente construídos por homens hábeis são refutados por homens ainda mais hábeis, cujos raciocínios são, por sua vez, refutados por outros (raciocinadores), de modo que é impossível admitir que raciocínios (independentes) possam jamais ter um fundamento sólido, dada a diversidade das opiniões humanas. E não se pode supor que essa solidez caracterize o raciocínio de certos homens tais como Kapila, cuja potência intelectual é conhecida de todos, pois se constata que mesmo homens tais como Kapila, Kanada e outros, cuja prodigiosa capacidade mental não é negável, sustentaram opiniões que se contradizem entre si. Objeção: vamos raciocinar de outra forma e de modo a evitar esse defeito de inconsistência; o senhor mesmo não pode sustentar (validamente) que o raciocínio (independente) não tem nenhum fundamento sólido, já que é precisamente por um raciocínio que o senhor estabelece essa inconsistência dos raciocínios. Porque certos raciocínios não têm nenhuma solidez, o senhor estima que os outros raciocínios da mesma categoria (ou seja, independentes) são tão inconsistentes. Se todos os raciocínios fossem realmente inconsistentes, isso seria a ruína do comportamento humano. Ora, se constata no mundo que os homens agem de modo a obter prazer e a evitar o sofrimento a partir da similitude entre o passado e o futuro. Além disso, quando passagens da Shruti são em aparência contraditórias, é precisamente o raciocínio que discrimina seu sentido verdadeiro ao refutar sua aparente incoerência e ao determinar a significação exata do texto. É por isso que Manu declarou: ‘A percepção, a inferência e o shastra, em conformidade com as diversas tradições, essas três coisas devem ser bem conhecidas por aquele que deseja ter uma noção clara do dharma’ (XIII, 105); ‘Aquele que aplica ao ensinamento dos rishis e do dharma o raciocínio que não está em contradição com o Veda e o Shastra, esse e não um outro conhece o dharma’ (XII, 106). E essa ausência de fixidez própria ao raciocínio é precisamente sua beleza, já que ela permite obter um raciocínio saudável pela eliminação dos raciocínios defeituosos. Nada prova que um homem é estúpido porque seu irmão mais velho é estúpido. — A isso replicamos que, neste caso também, disso resultaria não menos a ausência de toda libertação. Mesmo se em um domínio determinado um raciocínio é suscetível de ser sólido, naquele que consideramos aqui, é a ausência da libertação que se segue. Essa essência verdadeira (de tudo o que existe) e sobre a qual repousa a noção de libertação é de uma natureza tão profunda que ela não se deixa nem mesmo ser suspeitada sem o socorro do Agama. Como já declaramos, sendo desprovida de toda forma e outra modalidade, ela não pode ser o objeto dos sentidos; desprovida de todo meio termo, ela não pode ser o objeto de uma inferência e outros meios (indiretos) de conhecimento. Ora, todos os defensores da Libertação concordam em dizer que esta depende do conhecimento perfeito (samyag-jnana) e esse conhecimento perfeito só pode ser uniforme, pois ele depende de um objeto (existente) e apenas o que subsiste com a mesma natureza é reconhecido como absolutamente real e seu conhecimento apenas é chamado de perfeito, como por exemplo o conhecimento expresso por estas palavras: o fogo queima. Sendo assim, é evidente que a respeito desse conhecimento perfeito os homens não podem ter opiniões divergentes. Ora, se sabe muito bem que os conhecimentos que se referem à pura dialética estão em conflito; ninguém ignora, com efeito, que o que é construído por algum dialético como sendo o conhecimento perfeito é demolido por um outro cuja tese sofre o mesmo destino da parte de um terceiro. Como, nessas condições, seria perfeito um conhecimento que é fundado no raciocínio e cujo objeto não permanece idêntico? E não se pode sustentar que o defensor de uma substância primordial (independente de Purusha) é o melhor de todos os dialéticos e reconhecido como tal por todos os seus emuladores, de modo que se poderia aceitar sua opinião como sendo o conhecimento perfeito. Não é possível tampouco reunir em um momento dado todos os tarkikas (dialéticos) passados, presentes e futuros, de maneira que a concepção sobre a qual eles chegariam a um acordo pudesse ser retida como sendo perfeita. Por outro lado, o objeto do Veda, fonte eterna do conhecimento (metafísico), é imutável e a perfeição do conhecimento que ele proporciona não pode ser refutada por nenhum de todos os dialéticos passados, presentes e futuros, e disso se segue que somente o conhecimento fundado nas Upanishads é perfeito. Assim, ao recorrer a um outro meio, que não proporciona esse conhecimento perfeito, não se poderia jamais escapar à transmigração (samsara). Então, de acordo com as Escrituras e todo raciocínio que lhes é subordinado, Brahma é a causa inteligente e única do mundo”.
O julgamento que Shankara acaba de nos fazer ouvir tem tanto mais peso que ele figura em um longo desenvolvimento dirigido contra os partidários sistemáticos do Samkhya. Significativos para todo o Hinduismo, pertencentes à Smriti mas com o mesmo prestígio excepcional que o Bhagavad-Gita, os Brahma-Sutras oferecem, de fato, a particularidade de encontrar as teorias que não admitem que parcialmente ou que rejeitam a autoridade de Veda, de modo que seus comentaristas estão neles mais do que em qualquer outro lugar engajados na controvérsia, não se limitando a assinalar em que essas teorias estão em desacordo com os textos canônicos, mas se esforçando para demonstrar a falsidade ou a insuficiência delas na única base do raciocínio. Se, como alguns o pretendem, a “primazia da razão” abriu seu caminho no Hinduismo e isso graças sobretudo à iniciativa de Shankara com, como resultado, uma teoria que lhe pertenceria de forma própria, ou seja, liberta da Shruti, seu comentário dos Brahma-Sutras seria mais indicado que qualquer outra parte de sua obra para nos fornecer a prova. Nesta suma contra a heterodoxia, o campeão do jnana-marga não teria certamente guardado em reserva os melhores trunfos de seu pensamento quando sua dialética podia se dar livre curso para confundir seus adversários com suas próprias armas e munir da evidência racional as noções fundamentais às quais se articulam suas refutações. De fato, essa evidência é uma utopia que Shankara abandona ao “livre pensamento”, pois o Adwaita, o não-dualismo, é avan-manasa-gochara, inexprimível e supramental. Compete exclusivamente a uma dialética consciente de seus limites fazer ressaltar a unidade do corpo doutrinário inteiro e, forte desse apoio, de denunciar o erro das teorias contrárias ao Veda fazendo explodir em seu próprio nível suas contradições internas e recíprocas. “Se, declara ainda Shankara, se sustenta que raciocínios podem contribuir para estabelecer o conhecimento perfeito, que eles o façam; quanto a nós, estimamos que o conhecimento perfeito só pode ser obtido pelas únicas palavras do Vedanta”.
Em baixo, um único efeito necessita de várias causas, em cima uma causa única e indivisível engendra a inumerabilidade de todos os efeitos possíveis. À objeção de que “a observação nos ensina que a operação das únicas causas eficientes, como a dos oleiros, é precedida de reflexão e que o resultado de alguma atividade é trazido pelo concurso de várias causas”, Shankara se limita a retrucar que “essa questão não pode ser elucidada a partir da experiência humana, pois para um conhecimento dessa ordem nós dependemos das Escrituras e, por conseguinte, só se deve apoiar nestas” (I, 4, 27). É por esse ave de impotência dialética que Shankara antecipa a refutação que ele desenvolve ao longo de todo o pada seguinte onde ainda se releva isto: “O adversário sustenta que os meios outros que as Escrituras sagradas são utilizáveis no que concerne a Brahma e pela razão de que este é uma coisa existente. Esse argumento é tão vão quanto os outros, pois Brahma sendo sem forma e outra qualidade (sensível) não pode ser um objeto de percepção (ordinária), e como não existe em seu caso nenhuma das marcas características (permitindo de fazer dele o objeto de uma conclusão), a inferência e outros meios indiretos de conhecimento faltam, de sorte que Brahma, como o dharma, só é cognoscível pela Escritura. É o que declara a Shruti ela mesma: ‘Esta doutrina não pode ser conhecida pelo raciocínio (tarka), mas quando ela é transmitida por um outro, então, ó Muito Querido, ela é fácil de conhecer’; e ainda: ‘Quem em verdade O conhece, quem poderia aqui embaixo descrevê-lo e explicar de onde este mundo saiu?’ Esses dois versos védicos mostram que mesmo seres divinos (Ishwarah) ignoram a causa do mundo. A Smriti declara de seu lado: ‘Não se aplique o raciocínio a essas coisas que ultrapassam o pensamento (achintyah); Se diz que ele é não-manifestado, impensável, imutável; Nem a tropa dos seres luminosos (surah) nem os grandes rishis conhecem minha origem, pois Eu sou na realidade a origem dos devas e dos grandes rishis’. De acordo com o preceito (shrotavyo mantavyo nididhyasitavyah), notou-se que a Escritura comanda a meditação (manana) sobre Brahma, o que implica que o raciocínio é legítimo. De acordo, mas esse preceito não deve ser interpretado de uma forma especiosa como autorizando uma vã ratiocinação (shushkatarka) independente (atmalabha); trata-se na realidade do raciocínio que permanece subordinado à Shruti e que é um meio auxiliar da intuição (anubhava)”.
Após ter sublinhado com tanta insistência o papel secundário e restrito da dialética, Shankara fica muito à vontade para detalhar as nuances de uma argumentação que permanece forçosamente aquém da resposta categórica da Doutrina às objeções levantadas por seu adversário suposto, partidário de um dualismo irredutível. Como ilustrações dessa resposta, ele enumera e analisa diferentes exemplos que mostram que “a capacidade (produtora) condicionada e observável em um caso determinado não é necessariamente a mesma para todos os seres” (II, I, 31), o que deve advertir contra uma generalização sistemática dos únicos processos de causalidade verificáveis na ordem natural. Já a disparidade ou composição causal se atenua fortemente no domínio sutil (yogi, deva), mas, é preciso dizê-lo, esse domínio não lhe fornece, no entanto, um símbolo adequado em todos os pontos para a não-dualidade do Princípio supremo. Por outro lado, aqui como em outros lugares, Shankara faz uso do fato de que as dificuldades (racionalmente) insuperáveis da Doutrina têm sua contraparte na teoria de seu adversário dualista e “quando uma e outra teoria têm o mesmo defeito, não cabe a uma delas em particular se exculpar” (II, I, 29). É claro que uma tal argumentação só é convincente quando o enunciado doutrinal que ela defende, mas não “prova”, é tido como verídico; ela não saberia de forma alguma contentar aquele que toma tudo ao pé da letra e esperava uma demonstração dessa verdade mesma. Um racionalista consequente não tem grandes chances de apreciar como convém as aproximações e sugestões de um tal exposição, que só pode ser um “suporte” ordenado para o inexprimível; quanto a prevalecer-se da insuficiência das teorias opostas para remediar sua própria impotência dialética, isso equivale simplesmente para ele a deixar a questão em suspenso. Nessas condições, ele só consentirá em classificar na esfera do conhecimento as refutações elaboradas por Shankara na única base do raciocínio, como o faz uma pretensa “filosofia vedantica”, votada como qualquer outra filosofia aos riscos da livre dialética repudiada por Shankara. Este seria o primeiro a admitir que essas refutações, uma vez destacadas da decisão suprarracional da Shruti, ou seja, dos princípios metafísicos que são o objeto do intelecto, não têm nenhum valor “exaustivo” e não podem, portanto, levar a essa decisão como um corolário mais ou menos plausível. A isso o mencionado racionalista poderá ainda acrescentar por sua própria conta que o ilogismo das teorias incriminadas por Shankara não autoriza a prejugar dos eventuais progressos do pensamento humano, dos quais, segundo ele, se tem o direito de esperar alguma outra teoria satisfatória, talvez contrária ao Adwaita, mas certamente em harmonia com as “leis da razão”, das quais o Vedanta parece-lhe fazer pouco-caso inconsideradamente.