Cognição

Só um «eu» pode falar. Um animal selvagem não fala; não tem escolha. Não pode considerar sua comunicação e dizer para si mesmo, "não farei isto agora". Deve falar, ou não pode. Um pássaro tem que dar seu grito de aviso, seu "sinal". Portanto seu grito não é uma real comunicação, mas um reflexo, comparável a uma sequência mecânica. Com sua vértebra horizontal estendendo dentro de sua cabeça, mesmo se sua cabeça está em outro nível como é o caso na girafa, o animal "inclina-se" à atividade da terra. Não se levantou verticalmente.

No entanto nenhum ser humano estaria em pé pela natureza também. Seu levantar-se a si mesmo para a posição vertical lhe dá o mundo. Ele se firma nisto, não se deita nisto. Portanto remove-se a si mesmo disto. A palavra é ao mesmo tempo uma ponte e uma divisão, uma espada de dois gumes. Só o homem tem expressões para alegria e sofrimento. O animal é alegria ou sofrimento, é o mundo.

Para o homem, tudo — o mundo, coisas, seu próprio corpo, a vida a morte, assim como a palavra que fala — tem significado. Mas o animal é tudo isto.

O homem, por conseguinte, tem algo a comunicar. Ele comunica, compartilha o que cognosceu — mesmo quando mente — e o que cognosceu, o que é comunicável, é o mundo.

O mundo consiste inteiramente de palavras, de comunicabilidade. Mesmo o indizível se torna comunicável. O mundo é um mundo falante, transparente. Fala: céu azul, nuvem, cedro, sapo, poço, chuva. Mas fala isto em muitas línguas. Qual então é a palavra real, por ex. para céu? Himmel, cielo, njebo? Se quero me fazer compreendido por um japonês e não sabemos nenhuma língua comum, aponto para o céu, dizendo "céu", e pergunto a ele com um gesto como "isto" é chamado em sua língua. Ele me compreende e fala sua palavra. O que ele compreende, o que temos em comum? Aponto para isso, o céu, e ele compreende esse isto que é o céu — não o ar, não o azul, etc. Compreendemos um ao outro sem palavras: ele apreende o que eu apontava e isto que já era palavra, além de qualquer língua particular. Ele apreendeu a palavra real, pura compreensão, da qual todo sinal, toda palavra falada, é somente uma indicação. Tal compreensão sem palavras torna possível a tradução. Faz uma coisa uma coisa. Esta palavra sem palavra não é um "nome" exterior associado a uma coisa, é a coisa. Alguém que não tem o conceito "livro" verá talvez somente papel. É a palavra, i.e. o conceito, a função, que torna algo em uma coisa. As palavras, como representativas terrestres da Palavra, não significam uma coisa, que existiria até sem seu conceito, mas a coisa advém através da palavra. Primeiro a ideia da faca, então a faca, mesmo quando é vista; vejo a faca pela primeira vez quando sua ideia alvorece em mim.

Mas não há somente conceitos de coisas perceptíveis, "palavras de percepção". As seguintes não designam percepções obtidas através dos órgãos de sentido, mas são "palavras de relacionamento", como por exemplo: é — ser — como, porque, então também, outrossim, de novo, bastante, forte, etc. "Não há nada no intelecto que não tenha estado primeiro nos sentidos".

Nenhuma simples palavra, nenhum conceito nesta sentença corresponde a seu conteúdo posto que nenhum deles origina em uma percepção sensorial.

Palavras de relacionamento dão a estrutura real, o alicerce, de nosso mundo; e este alicerce é então preenchido com nossos conceitos das coisas perceptíveis. Referem-se a coisas ou fenômenos que ganham sua existência — sendo assim, sendo aquilo — através da palavra, do conceito. O discurso terrestre não é simplesmente dado ao homem em seu nascimento físico. Através de seu segundo nascimento — o nascimento da alma — o homem obtém a habilidade de falar sob a influência do meio humano. Sem os seres humanos ao seu redor, não ficaria de pé. Sem sua postura de pé, suas mãos teriam que carregar seu corpo; não estariam livres para a expressão da alma, que nasce em se expressando a si mesma. Apontar, indicar, apreender e querer apreender são a primeira aparição do discurso e são, ao mesmo tempo, todo o discurso. Quem quer que seja capaz de apontar algo, fala, e tem tudo que é necessário para falar: Eu, Tu, Isso (Eu-Tu): Cognição. [Georg Kühlewind — Kühlewind Logos]

C) Da psicologia à "mística" — A teoria da visão bem-aventurada (visio beatifica), prometida aos eleitos na "pátria celeste" (in pátria) desempenhou um triplo papel na história do pensamento medieval. Em um primeiro nível, ela determinou um confronto teológico entre partidários de uma união pelo intelecto e partidários de uma união pela vontade e pelo amor, cujas figuras paradigmáticas foram, de um lado, os teólogos dominicanos como Alberto e Tomás de Aquino, de outro, os teólogos franciscanos, como Gonzalvo de Espanha e Duns Scot, e cujo ponto culminante foi atingido na literatura dita dos Corretórios ou das "primeiras polêmicas tomistas" (P. Glorieux). Em um segundo nível, ela suscitou um debate entre filosofia (averroísta) e teologia (cristã) sobre a natureza da felicidade e sobre a acessibilidade de uma "felicidade perfeita" nesta vida (ver infra, seção III). Em um terceiro nível, ela provocou entre os próprios partidários da união intelectual um conjunto de discussões sobre os fundamentos da noética peripatética, que acarretou um vigoroso aprofundamento da teoria dos dois intelectos.

Um dos pontos principais levantados pelas "primeiras polêmicas tomistas" referia-se à teoria tomasiana da união com Deus por "um ato do intelecto" (In IV Sent., d.49, q.l, a.l; Summa theol, 1a Pars, q. 26: a.2; IIa — IIae, q. 3, a.4; Quodl, VIII, q.9, a. 1). Criticada pelo Corretório de Guilherme de La Maré, depois pelo conjunto dos teólogos franciscanos, a posição de Tomás foi defendida em um certo número de Corretórios do corretório (ironicamente batizados de Corretórios do corruptor), entre os quais os principais são Circa de João de Paris (Jean Quidort +1396), Quare, de Richard Knapwell (cujas doutrinas serão formalmente condenadas em Oxford por Jean Pediam em 1286) e Sciendum de Guilherme de Macclesfield. Outras contribuições notáveis são o Apologesticum veritatis contra corruptorium de Rambert de Bologne, o Tractatus de beatitudine de Hervé de Nédellec (entre 1307 e 1309) e as Quaestiones quodlibetales de Jacques de Viterbo (1293-1294) e Jean de Pouilly (por volta de 1311-1312). Todas as defesas da teoria intelectualista da beatítude não são por isso "tomistas": a distinção introduzida por Jean Quidort entre "visão simples" e "visão refletida", que situa a beatitude no "ato de reflexão pelo qual o bem-aventurado sabe que conhece a Deus", é sui generis. Girando o eixo das polêmicas em torno da superioridade do intelecto sobre a vontade, o essencial das discussões abordou a doutrina das faculdades da alma e a perfeição de seus objetos respectivos. Entretanto, foi do próprio seio do campo intelectualista que veio, com Dietrich de Friburgo, a principal crítica medieval à psicologia tomista.

Tal como a compreenderam seus contemporâneos, a teoria tomista da união da alma com Deus per actum intellectus levava o homem a uma situação filosoficamente paradoxal: a Ia-IIae, q. 5. a.5, que afirmava a impossibilidade para toda criatura de chegar naturalmente (secundum modum substantiae creatae) à visão da essência divina, ao mesmo tempo em que dizia (a. 1) que o homem era capaz de atingir a beatitude por intelectum, se fosse apoiado pela "luz de glória, instaurando seu intelecto em uma certa deiformidade" (Ia Pars, q. 12, a.l). É essa teoria que o De visione beatifica de Dietrich de Friburgo iria subverter, com uma hábil montagem da teoria aristotélico-averroísta do intelecto e da teoria agostiniana da alma, em que a psicologia se realizava, pela primeira vez, como metafísica do espírito, oferecendo assim uma alternativa de conjunto, tanto à versão ontológica tradicional da metafísica (a ontoteologia da "metafísica do Êxodo") quanto às diversas tentativas feitas até então para aclimatar a psicologia filosófica do peripatetismo a um contexto teológico cristão.

Como Tomás, Dietrich afirma que a união perfeita do homem com Deus é de natureza intelectual. Mas esse é o único ponto em que concordam. Com efeito, para Dietrich, a visão beatífica reside na informação do intelecto possível pelo intelecto agente. Esse tema, de origem albertiniana, é precisado de modo revolucionário: há informação do intelecto possível pelo intelecto agente quando há continuação dos dois, isto é, quando o intelecto possível conhece pela maneira pela qual o intelecto agente conhece, por reflexão sobre seu Princípio. Toda a teoria da visão beatífica repousa pois sobre a determinação do modo de conhecimento do intelecto agente. É nesse ponto que intervém a nova metafísica do espírito. O intelecto agente separado e "não-misturado" (segundo uma expressão atribuída por Aristóteles a Anaxágoras) é identificado com o "fundo secreto da alma" (abditum mentis) segundo Agostinho. É uma substância dinâmica, que é substância enquanto age ou opera, cujo objeto não é nada mais que essa atividade ou operação que lhe é idêntica enquanto ela é substância, de modo que o pensamento pode ser definido como uma procedência na qual o pensado é a própria procedência. Como fundo secreto da alma, o intelecto agente é não apenas princípio de todo conhecimento, mas exemplar de todo ente enquanto ente, o que equivale a dizer que ele próprio é intelectualmente todo o ente. Daí resulta que todo conhecimento intelectual é conhecimento de si: o intelecto agente conhece todas as coisas como ele se conhece a si mesmo, por sua própria essência; ele é, pois, enquanto sujeito pensante, a própria identidade entre pensar e pensado. Enquanto fundo da alma, o intelecto agente é também, no rigor dos termos, "imagem (expressiva) de Deus". Sendo essa "expressão" todo o ser da imagem enquanto imagem, o intelecto pode ser dito imagem no sentido preciso em que ele procede de Deus e em que essa procedência é uma expressão do mesmo no outro (expressivum sui ipsius in altero). O estatuto criatural do intelecto agente recebe assim uma definição nova: enquanto imagem de Deus, o intelecto não é criado como uma coisa segundo uma Ideia, seu ser criado é sua autoconstituição, que não é outra senão o conhecimento que ele tem do Princípio do qual ele procede, "procedência" (emanatio) que por sua vez pode ser definida como uma "volta" (conversio) a si mesmo, na medida em que o intelecto se-faz-intelecto no próprio conhecimento de seu Princípio (B. Mojsich, R. Imbach).

Ponto extremo do peripatetismo greco-árabe, a noética especulativa de Dietrich é parcialmente retomada na obra de Mestre Eckhart (1260-1328). [Alain de Libera – Filosofia Medieval]