Simorgh
Esta ave mítica é, portanto, ao mesmo tempo, um símbolo da ipseidade e da alma do místico quando esta já não é senão uma com a divindade. Seja o Fênix que renasce de suas cinzas ou Simorgh, o mito é a ave; a realidade visada é a transmutação da alma que realiza sua passagem em Deus, na eternidade. Entre os relatos iniciáticos do filósofo do lshraq, Sohravardi, figura “a encantação da Simorgh”. Trata-se de um dos relatos mais detalhados concernentes a essa ave divina, sua origem, suas metamorfoses e seus costumes. Sohravardi narra como a poupa, que em Attar serve de guia às demais aves, acaba por transformar-se em Simorgh após refazer sua plumagem na estação da primavera. Seu alimento é o fogo, símbolo solar da gnose e do êxtase que se denomina fusão unitiva (ittihad), no léxico dos sufis adotado por Ruzbehan. A ave Simorgh possui seu ninho no cume da montanha cósmica de Qaf, próxima da “árvore Tuba”, que é o suporte da luz divina essencial, a árvore da vida do paraíso.
Mas é sobretudo Attar quem evidencia a analogia entre o canto de Simorgh e os instrumentos do concerto espiritual. Sua descrição sugere aproximações com a flauta dos dervixes e também com o órgão bizantino. Com efeito, esses dois instrumentos apresentam analogias decorrentes da modulação que permitem os orifícios de passagem do sopro, modulando os sons obtidos pelo instrumentista. Enquanto tais, esses instrumentos possuem propriedades “pneumáticas”, por assim dizer, em relação com o organismo respiratório humano. Attar o indica ao deter-se na descrição minuciosa do aspecto de Simorgh e, sobretudo, na anatomia de seu longo bico. Este, diz ele, é perfurado por “cem orifícios”, de onde emanam sons diversos, exprimindo toda a gama harmônica do cântico da alma. O número cem caracteriza aqui a síntese da unidade primordial que recapitula os “cem Nomes” qualificativos de Deus no registro do Quran. Certas precisões analógicas de Attar ainda merecem atenção a esse respeito. Não apenas o bico da ave Simorgh, perfurado por esses orifícios, aparece comparável à forma da flauta, que desempenha papel encantatório determinante no sama persa e cujas modulações são como uma lembrança da “encantação de Simorgh”, mas seu bico parece concebido por analogia à função da trombeta do anjo Seraphiel, que no Quran é encarregado do chamado à ressurreição universal. É um pouco a mesma ideia que expressa Ruzbehan em seu notável capítulo sobre o êxtase: “Por um único toque da trombeta na qual sopra o anjo Seraphiel, o êxtase ressuscita as almas dos mortais. Quando ela soa, é para eles morte e ressurreição” (§129). Por uma associação natural de ideias, os místicos iranianos incorporam o simbolismo cósmico da trombeta à sua hermenêutica musical. Assim, o canto de Simorgh representa a síntese de todos os sons, e sua plumagem reúne todas as cores simbólicas dos estados místicos transitórios da alma durante sua viagem espiritual. É por isso que, segundo certos mestres sufis, Simorgh é dita “sem cor” (bi-rang), porque as integra todas. Essa ave é a coalescência universal de todas as almas convertidas no pleroma do Tawhid. Como a cauda desdobrada do pavão, com seus duzentos olhos resplandecentes, a plumagem de Simorgh é multicolorida e, portanto, indefinível por uma cor determinada. O mesmo se dá com a essência divina, que é inqualificável e dita “sem atributos” (bi sifat). As duas expressões se correspondem na terminologia do sufismo oriental, entre os naqshbandis e os kubrawis. Ora, o mundo sem cor designa o Lahut, o plano da pura essência, sem atributos nem qualificações concebíveis. É o absconditum que marca, na escola sufi de Najmoddin Kobra e Semnani, a reintegração da consciência do místico na unidade primordial indiferenciada, após o percurso de todos os estados e estações que o sufismo associa às auras luminosas da antropologia espiritual. Ver-se-á mais adiante como Ruzbehan tipifica esses mesmos estados místicos transitórios que assinalam a via unitiva por diferentes variedades de flores, cujo esplendor e delicadeza exprimem todas as nuances do conhecimento do coração arrebatado na contemplação.
Para integrar sua condição divina, a alma deve passar por uma série de metamorfoses espirituais, tomar consciência de sua queda no mundo das naturezas elementares e constatar que a “gaiola do corpo” e a sujeição às coisas perecíveis de modo algum lhe convêm. A alma deve, em seguida, rememorar o alto destino ao qual está prometida por toda a eternidade, em virtude do pacto de aliança pré-existencial que constitui seu compromisso em realizar o Tawhid como união com a divindade. É o que Ruzbehan designa como “O canto do rouxinol de Alastu”, que está na origem do sama enquanto convite premente de Deus dirigido às almas de elite. Então impõe-se a tribulação através das estações iniciáticas do caminho. Cada estação aproxima do objetivo que buscam alcançar os “viajantes de Deus”. A força de luta, privação e autodisciplina, seus “espíritos santos” se desprendem da gravidade da natureza carnal e, após a reforma dos costumes e a ascese física e moral, iniciam-se os desvelamentos e o aprendizado da contemplação. Quando lhes crescem as asas, com o ímpeto da resolução, atravessam as planícies e os oceanos dos mundos superiores, Malakut e Jabarut, a fim de alcançar o inatingível. Então são tomados de assombro ao se verem privados de si e de todo ponto de referência. Contemplam o invisível (ghayb) estando arrebatados na presença do invisível, abolidos na subsistência, subsistentes na abolição, perdidos em Deus como as gotas no mar; reabsorvidos no infinito da origem onde “havia somente Deus, e nada com Ele”. É a soberania do mundo sempiterno, o plano inefável do baqa no qual se aniquilam as “aves do Trono”, que compreendem o canto de Simorgh e podem verdadeiramente identificar-se com ele, pois espelham-se na Divindade assim como ela se espelha neles.
Como se insiste adiante, Ruzbehan discerne no “Eu sou Deus” de Hallaj e no “Glória a mim” de Bastami uma pregação da realização mística. O canto dessas duas “aves espirituais” aparece como o refrão dos peregrinos da unidade. São os maestros do sama anteriormente estudado, e cuja harmonia Ruzbehan faz ressoar no alaúde dos atributos de Beleza e de Majestade “com a palheta da subsistência divina”. Pois é necessário haver dissolvido o ego individual na aniquilação mística para poder compor o cântico da ressurreição, que é Deus e palavra de Deus. Tal é a invocação dos adeptos de Simorgh, cuja escuta proporciona o êxtase. É o dhikr da glorificação divina na linguagem da ipseidade. Então os ouvintes do sama podem escutar o chamado de Deus soberano dizendo a seu servo fiel: “Ó alma pacificada, retorna a teu Senhor, entra em meu paraíso, satisfeita e agradando” (Qor. 89, 27-30).