Precisemos primeiro este termo, "constituição de si", que é para nossa pesquisa um elemento-chave e que só pode ser obscuro se não o associarmos a um passado da filosofia tornado marginal, ou bem esquecido. Não se trata de um outro nome para a subjetividade que não supõe. É talvez uma raiz, ou melhor — e é nossa hipótese — compreende ou institui, na pluralidade de suas formas, uma relação a si da qual a subjetividade representará um dos possíveis. O que implica que não confundamos o que a linguagem propõe, nos reflexivos de que ela usa, com o movimento constitutivo ou revelador pelo qual um sujeito se saberia indubitavelmente consistente e pressuposto pelos retornos que o constituiriam. Encontramos em nosso caminho filosófico tantos reflexivos que não terminaram, de círculos que não se fecharam, do « Conhece-te a ti mesmo » de Sócrates ao « Redi te in teipsum» de Agostinho, que nos é preciso reencontrar, nesta «constituição de si», a indicação de um movimento que não apaga a pluralidade e a equivocidade dos laços que atraem o refletindo e o refletido. É-nos preciso também não esquecer que a perfeição significa o fora-do-tempo (a «eternidade») e que a consideração dos reflexivos inacabados faz da reflexão uma operação temporal.
A este respeito, a referência neoplatônica nos serve ao mesmo tempo de limite extremo e de ponto de divergência, pois ela se cumpre em Proclo numa forma de auto-constituição cujo lugar inteligível ignora todos os outros lugares e tempos, tudo que a alma e o homem podem tentar engendrar.
Emprestamos então este termo do corpus de textos filosóficos neoplatônicos tardios, mais particularmente aos Elementos de Teologia de Proclo, onde a authhypostasis se articula com o retorno. Mas usaremos também deste termo, como dissemos mais acima, para interrogar o sentido do retorno-arrependimento, quer dizer, para pensar o que ele opera, o que ele efetua sobre o arrependido, como o «constitui». Pois seria para nós um contrassenso filosófico que de pensar num modo puramente ético o retorno-arrependimento, sem considerar o modo de realização de si que ele efetua. Seria projetar sobre a Bíblia uma separação tardia que ela não conhece. Portanto, se, em grego e em Proclo, a reflexividade é explícita e perfeita na operação de auth-hypostasis, «de auto-constituição», nós a consideramos como um extremo, um conceito-limite, e não, à maneira e na ordem dos Elementos de Teologia, como uma perfeição originária, que vai se degradando. Em sua expressão perfeita, «cumprida», o fazer-retorno é ao mesmo tempo, para Proclo, fazer-se-ser e conhecer-se. Mas nós sabemos que todo ponto de partida para um caminho filosófico (é preciso dizer humano?) se toma lá onde se vê a pluralidade como inconsistência, a divergência em si como inquies. Os Elementos de Teologia eles mesmos têm como primeiras palavras pan plethos e como primeira consideração a multidão, a pletora. É claro que, para que o neoplatonismo nos fale ainda, nos é preciso partir deste momento onde nasce a questão do fazer-retorno, e não do Princípio que se desdobraria (por que então?) até nós; é preciso pensar o que é da alma humana que se consagra a este retorno.
A reflexividade ligada à authhypostasis é então símbolo do extremo do Retorno e nós a tomaremos como tal, enquanto extremo do percurso neoplatônico. Não há aí nada de novo. Simplesmente, propor o extremo nos parece necessário para mensurar nossa pesquisa.
O extremo da desorientação
Pois a «constituição de si», no modo do humano, ou bem não existe ou bem se opera por de múltiplas vias porque ela toma origem não em uma unidade que se desdobra mas em uma desorientação propriamente humana, em uma dilaceração do tecido do tempo que pode se exprimir por uma perda: não ver mais de caminho. Relembremos Sócrates ou bem o Apóstolo Paulo: a strophe supõe a parada, deslumbramento de depois da caverna ou luz que lança a terra o perseguidor, quer dizer, aquele que sabia qual via, quais pessoas, ele seguia e perseguia. A luz cegante estanca o movimento sem clarear de via. Ela obriga a submeter-se a este momento onde o movimento, o tempo da vida, não sabe mais como se retomar. E sem dúvida não há uma simples gafe lexical a falar de «conversão», como o fez A.D. Nock, ao mesmo tempo para Sócrates e para Agostinho. À condição de não pensar que o objetivo está inscrito na «versão». É preciso, ao contrário, religar a mudança de direção ao que o precede. Surpresa, estupefação, desorientação, estes são os termos que nutriram as conivências do Platonismo e do Cristianismo.
Sem dúvida, toda experiência de vida não encontra este desorientação ou a intensidade platônica da aporia, e o pensamento neoplatônico soube deslocar a falta humana convidando o Eros necessitado a um banquete de nutrição inteligível. A pobreza não pode entretanto ser em todas as suas formas tão graciosamente apagada. Mesmo o pensamento mais «orgulhoso» da coesão razoável, o pensamento estoico, não pode recobrir totalmente esta descontinuidade; a falha se diz na diferença entre o vivente e o humano: o vivente, e não o homem, é este ser que, em uma synaisthesis que é saber e sensação, se sente apropriado a ele mesmo e a um mundo onde ele sabe distinguir o próprio e o estrangeiro, o amigável e o perigoso, sem outra arte que o «saber viver», por natureza. A perda da percepção do caminho à frente de si é propriamente humana. Os Estoicos atenuam a dificuldade supondo que um logos artista descobre necessariamente a passagem. Ele resta que, existir humanamente, é primeiro perder a via, é saber-se em perigo de inconsistência pelo excesso do sofrer. Ou bem ainda, em perigo de decomposição, de «vaidade». É preciso então, na palavra do Qohelet: «tudo é vaidade», compreender a «vaidade», segundo a imagem bíblica, como a evanescência da névoa.
Se dar ou reencontrar uma realidade não implica aqui um conhecer-se, pensar-se, ser um sujeito, mas encontrar como fazer desta impotência, desta derrota do simples vivente pensando, um momento humano de constituição de si. Arrependimento e epistrophe representam duas respostas, duas maneiras de retorcer o tempo, sem para tanto que seja necessário, ou possível, de se constituir em sujeito.
Para se tornar novamente sensível à diversidade das respostas, nos é preciso então retomar, através destes estudos, a diferenciação do cristianismo diante da filosofia pagã, relembrando os textos hebraicos sobre os quais ele se funda e afastando a concepção clássica de um Plato Christianus — de um Platão que se inclina ao Cristianismo. Nós não podemos mais usar de um paganismo contemporâneo demasiado fácil que se regozijaria, contra o monoteísmo, do politeísmo grego e, contra a subjetividade cartesiana, da não-subjetividade do hypokeimenon.
É, era talvez outrora, um lugar-comum do pensamento contemporâneo e um modo de oposição à filosofia dita clássica que de retomar e de declinar em todos os seus modos a colocação em questão, a desconstituição do sujeito. O que era liberdade nietzschiana se tinha tornado um ponto de passagem obrigado para uma reflexão filosófica que recusa de pronto a «reflexão» em suas possibilidades de clareamento, mais particularmente neste relação singular da reflexão de si sobre si. Pseudo-evidência, pseudo-substancialidade do si. Há aí uma crítica que se enraíza em uma atitude dita anti-cartesiana e que não sabe necessariamente como ultrapassar o caráter reativo de seu próprio movimento. Se pode também, transpondo Nietzsche ainda, opor um sujeito ético, próprio ao pensamento bíblico, à ausência de sujeito do conhecimento no pensamento clássico grego. Ele pode ser tentador de imaginar que se reencontra com o pensamento grego clássico uma certa parentela: o que uma, o pensamento contemporâneo, nega, a outra o ignora, pois ela nunca propôs como estrutura do su(b)jeito que este hypokeimenon, este subjacente, este suporte de origem aristotélica que não conhece nenhum retorno sobre si, nenhuma reflexão sobre si, nada então que lhe confere o caráter estritamente humano do sujeito moderno. Mas se não pode cometer esta falta lógica demasiado conhecida, propondo uma semelhança entre dois dessemelhantes, mesmo que se desconheça a potência de divergência de tudo o que não tem por laço que o de se afastar de um mesmo ponto, fixado ele mesmo fora-do-tempo. O sujeito não-advindo e o sujeito posto-à-distância não se podem aproximar, não mais do que o que é recusado pode valer para o que é estrangeiro.
Ora havia estranheza que tentava se dizer entre a filosofia grega clássica e o pensamento cristão em seus começos. Nós já falamos deste sentido do tempo que o cristianismo herdou da Bíblia. E seria preciso falar de sua indiferença em relação à ciência desinteressada.
Nós falaremos sobretudo do sentido da misericórdia e do dom. Sem o que se arriscaria esquecer até que ponto a estranheza da filosofia grega clássica à questão do si é se tornado sua fraqueza em relação ao pensamento cristão. Os refinamentos de uma tradição, platônica no caso, não podiam integrar o que exigia obter um lugar de pensamento (o coração, a relação «os-uns-os-outros», o sofrimento e o mal) e que não existia então senão no espaço religioso judeu e cristão. Espaço não-teórico, ritual certamente, espaço afetivo também, mas sobretudo dimensão vivida do tempo, tempo de uma vida provado em sua irredutibilidade ao pensamento por essência. Em resumo, nos é necessário reconsiderar por que, depois de tantas «influências», de fluxos de pensamento reconhecidos, é impossível entretanto passar de Plotino a Agostinho.
Tal foi a evidência do ponto de partida de nossa pesquisa, a arca de nosso caminho. Quando nós começamos, em 1992, a emprestar os caminhos cruzados da filosofia antiga e do pensamento cristão, nós nos colocamos, fiéis a um rito tanto pagão quanto cristão, sob a proteção — e sob a exigência — de um mestre que tinha ele mesmo percorrido estas vias. O Padre A. J. Festugière — que me tinha iniciado a Proclo traduzindo seus comentários — tinha usado de toda sua ciência para descrever este entrecruzamento dos pensamentos gregos, em seus desenvolvimentos mais dominados, e de uma visão cristã do mundo cuja incompatibilidade com a Grécia filosófica pede sempre para ser repensada.