Intelecto

B) Origem do conhecimento e transcendência do intelecto. — O problema do conhecimento verdadeiramente universal se confunde com o da existência e do estatuto da alma razoável capaz, de assegurar a apprenhensio intelligibilis, da qual as potências receptivas da alma, enquanto está em um corpo, são incapazes. Essa apreensão "pura" (nuda), que é a abstração verdadeira, sendo recepção de formas inteligíveis "totalmente desnudadas (denudata) de matéria" (Avicena, De An., II, 2), a epistemologia do conhecimento inteligível deve pois afrontar um duplo problema: o de sua instância receptora e o de sua instância produtora. As noções aristotélicas de intelecto possível e de intelecto agente fornecem o quadro geral da resposta. A pergunta é então se essas duas instâncias fazem ou não fazem parte da alma humana. Dois modelos vão se oferecer aos latinos: o de Avicena, que situa o intelecto possível na alma humana e faz do intelecto agente um ser separado da alma, o Doador das formas identificado à décima Inteligência do cosmo peripatético; e o de Averróis, que situa os dois fora da alma ("monopsiquismo").

O modelo aviceniano, que vê em toda abstração verdadeira uma emanação proveniente de um ser transcendente como uma iluminação-conceito distinta da iluminação-julgamento pregada pela tradição agostiniana do De trinitate (Gilson), é o mais largamente difundido. O modelo averroísta só é tardiamente reconhecido como tal — e desde então geralmente combatido.

A primeira testemunha do avicenismo psicológico é Gundissalvi, para quem a alma humana é uma substância espiritual dotada apenas de um intelecto possível, que, voltando-se para as imagens sensíveis (conversio ad phantasmata), se torna apta (se "dispõe") a "receber" a iluminação do intelecto agente, substância espiritual separada da alma humana. No século XIII, essa interpretação é retomada por Jean Blund, que parece identificar o Dator formarum com uma Inteligência angélica.

O segundo estágio é representado pelo teólogo parisiense Guilherme de Auvergne, principal figura do "agostinismo avicenizante". Em seu De anima, Guilherme retoma a demonstração aviceniana da existência da alma (1,4) e a de sua incorporalidade, apoiada no célebre argumento do "homem voador" (II, 13, segundo Avicena, De An., I. 1 e V, 2) onde alguns quiseram ver uma primeira versão filosófica do cogito cartesiano. Mas ele retoma também o essencial da inspiração agostiniana, afirmando a absoluta simplicidade da alma (Ego sum qui intelligo, qui seio, qui cognosco), o que o leva a rejeitar a tese (pseudo-averroísta) segundo a qual o intelecto possível ou "material" seria uma parte da alma: para ele, o intelecto material é a essência da alma; em contrapartida o intelecto agente, princípio de iluminação e lugar dos inteligíveis em ato, não é o Dator formarum cosmológico de Avicena, mas o próprio Deus.

O teólogo franciscano Jean de La Rochelle é um dos primeiros autores latinos a apresentar o intelecto possível e o intelecto agente como duas partes da alma humana. Sua teoria, extremamente engenhosa, retoma a distinção boeciana do quod est e do quo est. A alma é uma substância espiritual composta de um quod est e de um quo est. O intelecto agente é, certamente, uma Inteligência angélica que ilumina a alma, mas a presença dessa luz na alma é o seu quo est, sua parte "atual": existem pois dois intelectos agentes, a Inteligência angélica separada, doadora das formas, e a parte atuada da alma humana iluminada por ela.

O autor da Lectura in librum de anima, utilizada na Universidade de Paris nos anos 1245-1250, conhece a tese do monopsiquismo radical, mas ele a atribui a Pitágoras, não a Averróis (Lectura, I, 10; III, 1). Conhece ele também a tese das "duas partes" da alma, mas a rejeita, como, antes dele, Guilherme de Auvergne; intelecto agente e intelecto possível são dois aspectos da alma inteira, um corresponde ao intelecto tal como ele é em si mesmo, o outro corresponde ao "nosso" intelecto "deste mundo", "convertido para os fantasmas"; este é mortal, não em sua substância que é a própria alma, mas em sua passibilidade, que resulta da união da alma ao corpo e não subsiste quando a alma é separada do corpo pela morte (I, 3; III, 2); aquele, face superior da alma, possuindo as Ideias das coisas por posse "atual" e não apenas "habitual", exercerá sua atividade própria depois da morte, mas, desde agora, permite a atividade do intelecto possível, atualizando-o.

Pode-se ler o quadro completo da evolução dos latinos em Roger Bacon. Em suas Questões parisienses dos anos 1245, Sup. XIII Primae Philos. Arist., adere à tese das duas partes (inferior/superior) da alma, mas em outro texto de seu período parisiense, as Quaestiones alterne, rejeita essa opinião, que atribui (como Guilherme de Auvergne) a Averróis, e concorda com a opinião de "al-Farabi, de Aristóteles e dos teólogos", que fazem do intelecto agente uma Inteligência separada. Em suas obras posteriores (principalmente em seus três Opus), identifica o intelecto agente com Deus,

A existência de uma verdadeira corrente monopsiquista averroísta, combatida por Alberto Magno (De imitate intellectus contra Averroem) e Tomás de Aquino (De unitate intellectus contra averroistas), e efetivamente atingida pelas condenações parisienses de 1277, permanece muito discutida depois dos trabalhos de Ernest Renan.

O "averroísmo" de Siger de Brabant (no De felicitate ou De intellectu) só é conhecido por nós pelas citações do Liber de intellectu (I, 4, 10) de um averroísta italiano do século XVI, Agostino Nifo, descobertas em 1942 por B, Nardi. As teses do De anima íntellectiva, que afirmam, a partir da eternidade da espécie humana, que a alma intelectiva está sempre unida a um corpo, que ela é forma de um corpo (e depois de um outro corpo), pelo fato de que ela opera nele (intrinsecum operans) e que o "homem só pensa" (homo intelligit) pelo fato de que o intelecto, "pensando, opera nele", merecem mais atenção essas teses serão encontradas no século XIV em João de Jandun (t 1328) — todavia, Siger parece ter evoluído muito nesse ponto, e é provável que ele tenha adotado, finalmente, uma posição muito próxima da ortodoxia tomista. A tese da identidade numérica do intelecto agente será, de qualquer modo, duradouramente professada na Itália do século XIV, como Taddeo de Parma (por volta de 1320), Ângelo de Arezzo (por volta de 1325) e Paulo de Veneza (t 1429).

Mais do que pelo monopsiquismo propriamente dito, a psicologia da Idade Média tardia vale e surpreende por sua insistência em situar fora do homem o princípio de seu pensamento.

Sob as fórmulas mais banais das teorias da iluminação dorme a tese segundo a qual o homem não está no princípio de seu pensamento — um intelecto agita nele o universal (intellecta), sem que nisso ele tome parte (sine nobis coagentibus) — mas "pensa", apesar de tudo: o ato de pensamento (intelligere) sendo seu na estrita medida em que "o homem pensa" pelo intelecto (per intellectum) que está unido a ele. Radical ou não, o aristotelismo greco-árabe alimenta toda a teoria do pensamento dos séculos XIII e XIV.

Para que um indivíduo humano possa sair dos limites de sua individualidade empírica, é preciso que haja nele algo de "não humano" ou de "supra-humano", ou pelo menos que nele haja a possibilidade de receber algo de supra-humano como o dom da Sabedoria que é o primeiro dos dons do Espírito Santo. Para os escolásticos o "órgão" do conhecimento metafísico é o Intelecto (intellectus).

• Intellectus traduz o noûs grego em toda sua força. Distingue-se o Intelecto Agente ou Ativo: noûs apathes de Aristóteles (Da Alma) tornado noûs poietikos em seus comentadores, e o Intelecto Paciente ou Passivo, noûs pathetikos.

Santo Agostinho distinguia a "razão superior" voltada para as realidades eternas e a "razão inferior" voltada para as coisas temporais, mas adicionava que estas duas razões não se distinguiam de fato senão por suas funções (Da Trindade). Com efeito, as coisas temporais são para nós o "meio" de conhecer as realidades eternas; uma e outra razão não portanto senão uma só e mesma "potência"; é a mesma faculdade que é concernida pelos "meios" e pelos fins.

A distinção da razão e do intelecto foi feita por filósofos modernos, Kant e Bergson em particular, mas para abaixar a inteligência em prol da razão prática. Para os escolásticos, a razão é a faculdade de raciocinar ou de deduzir as conclusões a partir dos princípios; o intelecto é a faculdade de perceber os princípios primeiros e de contemplar a verdade; verdadeiramente para eles trata-se todavia de duas funções de uma mesma "faculdade": o intelecto "em movimento" é chamado "razão" pois se move de uma coisa para outra para buscar a verdade; o intelecto "em repouso"conhece e contempla a verdade inteligível. [Chenique Perspectiva Metafísica]

La facultad específica del hombre es el pensamiento (al-fikr). Como la naturaleza del hombre, la del pensamiento tiene un aspecto doble: por su poder de síntesis, manifiesta la posición central del hombre en el mundo y por consiguiente su analogía directa con el Espíritu; en cambio, en su estructura formal no es más que un estilo existencial entre muchos otros, un modo específico de la conciencia, que se podría llamar «animal» si su vinculación con la función única —e intrínsecamente «sobrenatural»— del hombre no la distinguiese, tanto para el bien como para el mal, de las facultades de conocimiento propias de las especies animales. De hecho, el pensamiento nunca toma un papel enteramente «natural», en el sentido de un equilibrio pasivo en armonía con el ambiente cósmico. En la medida en que se separa del Intelecto, que trasciende el plano terrestre, sólo puede tener un carácter destructivo, semejante al de un ácido corrosivo que destruye la unidad orgánica de los seres y las cosas. Basta con mirar el mundo moderno, su carácter artificial sin belleza, su estructura inhumanamente abstracta y cuantitativa para saber lo que es el pensamiento librado a sí mismo. El hombre, «animal que piensa» no puede ser sino el coronamiento divino de la naturaleza o su adversario; la razón de ello es que el «ser» y el «conocer» se disocian en la mente, lo que, por decadencia, da lugar a todas las escisiones.

Esta doble naturaleza del pensamiento corresponde al principio que los sufíes simbolizan con el barzaj, el «itsmo» entre dos océanos. El barzaj es a la vez una separación y un punto de unión entre dos grados de realidad. Como intermediario, invierte, a semejanza de una lente, el haz de luz que transmite. En la estructura del pensamiento, esta inversión se expresa por medio de la abstracción. El pensamiento sólo es capaz de síntesis prescindiendo del aspecto inmediato de las cosas; en la medida en que se acerca a lo universal, se reduce, como si dijéramos, a un punto. El pensamiento imita en un plano formal —y por consiguiente invertido respecto al plano supraformal— el «despojamiento» (tayrid) esencial del Intelecto.

El Intelecto no tiene por objeto inmediato la existencia empírica de las cosas sino sus esencias permanentes, que son relativamente «inexistentes» puesto que no se manifiestan en el plano sensible. En consecuencia, este conocimiento puramente intelectual implica una identificación directa con su objeto y esto es lo que distingue de una manera decisiva la «visión» intelectual de la operación racional. Esta «visión» no excluye por lo demás el conocimiento sensible; lo engloba puesto que es su esencia, aunque semejante estado de conciencia puede excluir uno en favor del otro.

Es necesario precisar aquí que el término de intelecto (al-’aql) se aplica prácticamente a varios grados: puede designar el principio universal de cualquier inteligencia, principio que trasciende las condiciones limitativas de la mente; pero igualmente se puede llamar «intelecto» al reflejo inmediato del Intelecto universal en el pensamiento y en ese caso corresponde a lo que los antiguos entendían por la razón. (Burckhardt Sufismo)