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VIDE: DEFINIÇÃO CLÁSSICA DE KARMA; KAMMA
Pierre Gordon: LE KARMA, D’APRÉS LE JAÏNISME; LE KARMA, D’APRÉS LE PLUS ANCIEN BRAHMANISME; COMMENT L’INDE A FAUSSÉ LES CONCEPTIONS INITIATIQUES PRIMORDIALES
Para apreender a noção de Karma na plenitude de sua verdade, convém se reportar ao cosmos visto como dinamismo. É, com efeito, neste universo de radiância que toda ideia se realiza instantaneamente, e que todo ato de volição é de pronto sancionado; é sancionado pelo único fato que o Eu, em seu mundo de cristal, obtém o que escolheu ter. Sua recompensa ou seu castigo é a possessão do objeto pelo qual optou. É desta maneira que o super-homem, primeiro homem, em recusando ao Ser o dom total de si e em se querendo ele mesmo isoladamente, teve satisfação prontamente; buscou a existência aparte que desejava: nosso aprisionamento espaço-temporal nada mais é que esta opção em ato. Vemos aí um exemplo completo da lei do Karma.
O que é errado, é aplicar sem nuances esta mesma lei no seio do cosmos fenomenal, onde a interposição do tempo e do espaço retarda jogo, e permite frequentemente dissimular com valores as consequências incômodas. Produz-se, além do mais, uma espécie de «caixa de compensação», graças à qual um Eu beneficia de compensações, devidas a outras pessoas. Não precisamos insistir nestes problemas. Convinha portanto mencioná-los neste estudo: a antiguidade pagã não ignorou as influências invisíveis; mesmo os mortos podiam ser socorridos pelos viventes.
Para fazer plenamente entender o que é o Karma hindu, conviria, além do mais, precisar as noções relativas à transmigração e à metempsicose (ou a metensomatose). Insistimos sobre a transmigração sob forma humana e principalmente sobre a transmigração familial. No que concerne o renascimento sob forma animal, demonstramos que constitui, frequentemente, não uma degradação, mas uma promoção ao nível divino. Para alguns grupos sociais, por exemplo, a metempsicose é um privilégio, reservado aos chefes e aos feiticeiros. No princípio da metempsicose se encontra indubitavelmente, a sacralização neolítica por revestimento de um despojo animal, revestimento que integrava o homem na sobrenatureza sob o aspecto de um animal transcendente. Se tornar um animal, era portanto se tornar um deus. Em seguida, quando os homens-animais, por causa de seu papel frequente de tormentadores nos ritos iniciáticos, foram relegados ao nível de demônios ou de fantasmas, se transformar em animal se tornou, por desvio dos conceitos anteriores, um decadência. Mas eis aí uma ideia tardia, que não prevaleceu senão em número restrito de povos.
Michel Hulin: PEPIC
Sabe-se que a doutrina do ato — karman — e da transmigração — samsara — já se delineia nas Upanishad mais antigas. Não se trata aqui de procurar reconstruir as etapas — hipotéticas em qualquer caso — da formação de tal doutrina, nem tampouco de enumerar os fatores exteriores que puderam contribuir para a sua “cristalização” em determinada época e em certo contexto sociopolítico. Importa, ao contrário, desde já salientar como essa doutrina é, de certa forma, motivada internamente pelo conjunto das demais especulações upanishádicas, e como ela tem vocação para completá-las. Tudo deriva — ao que parece — da tripla significação assumida pelo termo karman ao longo desses textos. A dificuldade provém da aparente cisão entre o sentido mais antigo — karman como ato sacrificial, rito — e o sentido “moral” de ato bom ou mau, que já aflora em BAU III 2 13. Mas o tema da interiorização do sacrifício introduz precisamente um termo mediador: se toda vida pode ser esotericamente compreendida como sacrifício natural, as funções — karman — entre as quais essa vida se distribui serão o equivalente dos ritos que compõem o sacrifício exterior, ao menos é isso o que parece sugerir um texto como BAU I 4 7. Torna-se então possível aplicar à existência “profana” a teoria da retribuição sacrificial elaborada pelos Brahmana. Estes já sabiam que o sacrificante “renasce no mundo que ele se fabricou por seus ritos” (SB VI 2 2 27). Os frutos variavam em qualidade e duração conforme os ritos, sua importância material e a correção de sua execução. Mas a ideia de um “sacrifício total” — do tipo da construção do altar do fogo — capaz de proporcionar a imortalidade, está atestada em época antiga e provavelmente nunca esteve ausente (talvez mesmo a célebre fórmula: “cento um, isso é a imortalidade” designasse já a vida ideal, completa, que, enquanto “sacrifício total”, qualificava para a imortalidade). Do ponto de vista de “aquele que sabe, assim”, pode-se afirmar: 1) que o homem, enquanto idêntico ao Sacrifício e, por isso, ao atman ou ao purusha, “nasceu uma vez por todas” (BAU II I V 28 6-7); 2) que uma vida “qualquer”, isto é, ignorante, individualiza-se por sua maneira própria de não conseguir, de fato, coincidir com o atman-Sacrifício; 3) que, indestrutível por essência (cf. 1), ela não pode senão continuar, para além da aparente cisão da morte, a tender em direção à Totalidade, mas onerada pela coleção de defeitos que a singulariza, do mesmo tipo de ignorância que a fez anteriormente fracassar: a nova existência é o fruto, defeituoso, do sacrifício defeituoso constituído pela existência precedente. Há aí um princípio de desequilíbrio autoalimentado, correlato dinâmico do omnis determinatio est negatio.
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