VITRAY-MEYEROVITCH, Eva de. Mystique et poésie en Islam. Djalal-ud-dîn Rumî et l’Ordre des Derviches Tourneurs. Paris: Desclée de Brouwer, 1972
Djalal-ud-Din Rumi, fundador, no século XIII, da Ordem da Mawlawiya, foi sem dúvida um dos maiores poetas místicos do Islã e um dos mais altos gênios da literatura universal. Foi dito dele que ele tinha “trazido um Livro, embora não fosse Profeta” (nist payghambar vali darad kitab).
Este grandíssimo artista, cujo lirismo apaixonado se expressa em uma linguagem de prestígio, afirma-se antes de tudo como um mestre espiritual, desejoso de transmitir a luz que ele tinha recebido.
“Nosso Mathnawi”, diz ele, “é a butique da Unidade, e o que quer que se veja lá, exceto o Único, não é senão um ídolo.”
Os termos mesmos que Dante emprega para descrever a Divina Comédia se aplicam excelentemente: “Este poema pertence ao domínio moral ou ético da filosofia; sua qualidade não é especulativa, mas prática, e seu objetivo último é levar ao estado de felicidade aqueles que sofrem atualmente a miserável condição humana.”
O hagiógrafo da Mawlawiya Aflaki, conta que um dia, Djalal-ud-Din Rumi, então com sete anos, lia durante a oração da manhã o capítulo do Corão começando por estas palavras: “Certamente, nós te demos o Kawthar.” “Eu chorava, diz o narrador, quando de repente Deus, em Sua misericórdia infinita, Se revelou a mim, de sorte que eu caí desmaiado. Quando eu voltei a mim, ouvi uma voz misteriosa que dizia: ‘Ó Djalal-ud-Din! Pelos direitos de Nossa esplendor, Eu te ordeno a não mais, doravante, fazer esforços, pois Nós fizemos de ti um lugar de contemplação.’ Em agradecimento a este favor, eu presto serviços até o extremo, e eu me esforço para cumprir esta palavra do Corão: ‘Não seria eu então um servo agradecido?’ na esperança de poder fazer meus companheiros atingirem a perfeição do êxtase.”
Somente o amor e o êxtase fazem o homem tomar consciência de que a única realidade é Deus: a razão é impotente, as ciências e a filosofia não servem para nada. Rumi, humanista, apaixonado por beleza, cuja obra lírica faz pressentir, de forma inigualável, o que pode ser “a loucura da experiência do divino”, compôs a maior parte de seus poemas, segundo os seus comentadores, durante a embriaguez espiritual, a dança mística que ele tinha instituído — verdadeiro ofício litúrgico cujo simbolismo ter-se-á que estudar. Dawlat-shah relata que havia em sua casa um pilar: quando o Mestre “era afogado no oceano do amor, ele o envolvia com seus braços e se punha a girar ao redor. Durante este tempo, ele compunha versos que ele ditava e que os assistentes anotavam.”
Aquele que soube se tornar, como o recomenda o Mathnawi, “inteiramente olhar”, descobre em cada criatura, visível ou invisível, a Teofania eterna; daí esta simpatia fraternal por todos os seres, esta embriaguez cósmica que se reflete nestes versos. O pressentimento de um avesso da criação, de uma transparência, se completa em comunhão na percepção mística (dhawq): aos olhos maravilhados do homem, tudo é doravante linguagem e signo, tudo se torna sacralizado.
Esta revelação de uma outra dimensão do ser se encarnou primeiro, para Rumi, na pessoa de Shams, dervixe de Tabriz que se tornou seu mestre e a quem ele dedicou, em penhor de uma amizade imperecível, seu Diwan. Até este encontro que transformou sua vida, isto é, até a idade de trinta e oito anos, Djalal-ud-Din era o xeque de uma madrassa, agrupando em torno de si numerosos discípulos, conselheiro com vasta audiência. A reviravolta trazida por Shams fez dele um místico extático: “Eu vi Deus, diz ele, em meu mestre espiritual” — e operou nele a superação de todas as formas exotéricas, do zahir. Ele se considerou ele mesmo desde então como liberado:
Ele se dirige a Shams como ao Bem-Amado divino, este sol celeste do qual Shams — seu nome mesmo significa sol, e o poeta fará constantemente funcionar esta ambiguidade — é o reflexo e o signo:
“O rosto de Shams-ud-Din, glória de Tabriz, é o sol
“Para o qual os corações se movem como nuvens”, diz ele no Diwan.
Esta experiência pessoal, que ele viveu tão profundamente, da Unicidade do Ser (Wahdat-ul-wudjud) e da manifestação privilegiada do Divino (Tadjalli) sob uma forma humana, Djalal-ud-Din Rumi vai encontrar no Sufismo, viva interiorização do Islã, os esquemas conceituais com os quais ele poderá a fazer coincidir. É assim, notadamente, deste tema clássico do Tasawwuf, aquele de Insan-ul-kamil — O Homem Perfeito — que se verá no centro de seu pensamento.
Os tratados, tanto árabes quanto persas, dão inúmeras definições do Sufismo. Por sua vez, os orientalistas ocidentais se esforçaram para desvendar as influências estrangeiras que puderam se exercer: Irã, Vedanta, Monarquismo cristão primitivo; a estes trabalhos se ligam os nomes de Blochet, de Nicholson, de Asin Palacios, etc. É certo que na época do Mestre de Konya a mística muçulmana tinha bebido em diferentes fontes, e que ela tinha notadamente recebido uma forte impressão neoplatônica. Não é isso que nos deterá: se esforçar-se-á, ao contrário, para perceber como, para os próprios Sufis — e para Rumi em particular — o Tasawwuf é o coração do Islã, dentro do qual o elo entre mestre e discípulo reatualiza, pelo contrato de duas vontades, o pacto que remonta ao Profeta pela silsila, cadeia iniciática, ela mesma símbolo da dependência da alma vassala para com seu Senhor.
Rumi dizia ele mesmo que o Sufismo era indefinível, e propõe a parábola de um elefante colocado em uma sala escura: aqueles que se esforçavam tateando para se dar conta do que isso podia ser imaginavam, um que se tratava de um pilar, porque ele tinha tateado a perna do animal, o outro que era um cano, porque ele tinha segurado sua tromba, um outro, por ter tocado suas costas, que se tratava de um trono: não se pode expressar senão o que se sentiu a si mesmo, e existem tantas “vias” quantos há peregrinos.
A “Soma” doutrinária e poética do mestre de Konya tende inteiramente a fazer ascender a um novo nascimento; esta orientação condicionou o próprio plano da presente estudo: se verá ali à obra uma maiêutica utilizando ao mesmo tempo o símbolo, o método socrático, o acordo espiritual entre mestre e discípulo (ham-dami), o oratório espiritual (sama). No decorrer desta peregrinação interior, o discípulo deverá percorrer um certo número de etapas, antes de se dar conta de que não há senão uma única Realidade, subjacente à multiplicidade, que se reflete em todo o criado. Para captar o reflexo de Deus, uma ascese, no entanto, se mostrará necessária: o espelho do coração deverá se tornar claro, isto é, purificado de todas as sujidades, e vazio de imagens que fazem tela, isto é, passivo.
Tendo se tornado apto à visão, o místico descobrirá que o mundo fenomenal é um espelho do divino: Deus, incognoscível em Sua Essência (teologia apofática), Se revela por Seus signos: o Cosmo é um livro a decifrar; coeli enarrant gloriam Dei: a Beleza revela Deus, e aliás toda coisa O louva, como o diz o Corão, segundo sua natureza. Mas nunca se trata de uma visão facial: somente, segundo São Paulo, indiretamente, per speculum in aenigmate.
No termo do ensinamento, o discípulo nascido uma nova vez, “tornando-se o que ele é”, se identifica ao Insan-ul-kamil, noção que, como se viu, domina toda a obra de Djalal-ud-Din Rumi e na qual se encarna sua sensibilidade religiosa.