Evangelho de Jesus: Mt 10:26; Mc 4:22; Lc 8:17; Lc 12:2
Levantar o que cobre, "des-cobrir", "des-encobrir", são possibilidades de se entender o grego aletheia, segundo Heidegger. Muitas vezes traduzido como "verdade", do latim veritas, o original grego como em outros casos, perdeu seu sentido original de "negação do esquecimento", "des-cobrimento", "des-encobrimento".
Segundo Jean-Yves Leloup, em sua interpretação do Evangelho de Tomé - Logion 2, a busca de certa maneira, já é um des-cobrir. Deseja-se algo que já se conhece, senão de onde nos viria a ideia? Conhecemos "momentos estrelados" em nossa existência que testemunham, qualquer que seja a espessura de nossa noite, que "a luz existe".
«Tu não me buscarias se já não me tivesses des-coberto", mesmo que por vislumbres.
Assim o movimento mesmo da busca, é de se abrir suficientemente ao que já está presente, porém encoberto por "nós-mesmos", e assim não conhecemos suficientemente. "Há no meio de vós alguém que não reconheceis", dizia João Batista, o Anunciador.
Há no meio de vós uma presença a des-encobrir, reconhecer e afirmar. Buscar-Descobrir, é se abrir suficientemente ao que desde sempre nos é dado.
Acontece, quando Deus julga oportuno, que a criatura humana entre na consciência da unidade constituída pela luz divina e a recepção desta luz pela face interna da mente. Então tudo se passa como se Deus se desvelasse à alma criatural. Quando Deus se desvela não como Existente «objetivo», compreende-se, mas como Existir infinito no foro interior do sujeito conhecente, é na linha mesma da subjetividade deste aí que ele surge. É o surgimento do Ipsum esse no sujeito conhecente. Deus se desvela como Existir infinito dando à alma criatural a consciência que a face espiritual que esta criatura apresenta a Deus — quer dizer o intelecto ativo ou agente desta criatura — é inundado do fluxo existencificador divino que atinge diretamente esta face interna como a luz do sol atinge diretamente o espelho que lhe é estendido. Ora, tendo assim consciência da luz existencial que recebe, ela se encontra privada de todo meio de distinguir sua face interna da Realidade divina, de sorte que ela é então, enquanto face interna, literalmente deificada; mas, por outro lado, como é o Existir infinito que se desvela, e com que intensidade formidável ela experimenta no mesmo momento, enquanto, desta vez, ela é criatura individual sob a face interna que apresenta a Deus, seu nada existencial. Ela é extinta em um mundo ele mesmo desprovido de toda realidade existencial. [Allard l'Olivier: L'illumination du coeur]
Ante todo, me gustaría llamar la atención sobre un hecho de capital importancia que ya ha sido sugerido en el transcurso de este capítulo, aunque no explícitamente expuesto; a saber, que el pensamiento filosófico de Ibn Arabi, con toda su confusa complejidad y profundidad, está dominado por el concepto del Ser. En este sentido, su pensamiento es, en esencia, absolutamente ontológico.
El concepto del Ser en el doble sentido de ens y esse es el concepto clave supremo de todo su pensamiento. Su filosofía es teológica, pero en mayor medida ontológica. Esta es la razón por la cual incluso el concepto mismo de Dios (Allah), que en el Islam mantiene generalmente su puesto incontestado, sólo ocupa aquí un lugar secundario. Como veremos pronto, Dios es una forma «fenoménica», es decir manifiesta, adoptada por Algo aún más primordial, el Ser Absoluto. Sin lugar a dudas, el concepto del Ser es la base misma de esta visión del mundo.
Sin embargo, no se trata en modo alguno de una noción del Ser en su sentido común. A diferencia de Aristóteles, para quien el Ser también poseía una fascinación irresistible, Ibn Arabi no inicia su filosofía a partir del concepto del Ser en el plano concreto de la realidad ordinaria. Para él, las cosas del mundo físico no son sino un sueño. Su ontología empieza —y termina— con una comprensión existencial del Ser en su profundidad abismal, el Ser absoluto que transciende infinitamente el nivel del sentido común y que constituye un enigma irresoluble para las mentes de los hombres corrientes. Se trata, en pocas palabras, de una ontología basada en el misticismo, motivada por lo que se descubre únicamente a través de la experiencia mística de la «revelación» (kashf).
El Ser absoluto, captado intuitivamente mediante tan extraordinaria experiencia, se revela en una infinita cantidad de grados. Esos grados o etapas del Ser se clasifican en cinco niveles principales, presentados en este capítulo como los «cinco planos del Ser». El propio Ibn Arabi denomina cada uno de esos planos del Ser hadrah o «presencia». Cada hadrah es una dimensión ontológica particular en que el Ser absoluto (al-wuyud al-mutlaq) se manifiesta. Y el Ser absoluto, en todas las formas de manifestación, lleva el nombre de haqq.
El primero de estos cinco planos del Ser, que será el tema del siguiente capítulo, es la Realidad en su absolutidad primera y primordial, o el Ser absoluto. Es lo Absoluto antes de que empiece a manifestarse, es decir en un estado en que todavía no muestra ni el más leve presagio de manifestación. Los cuatro estados restantes son las formas esenciales en que lo Absoluto «desciende» de su absolutidad y se manifiesta en niveles que son para nosotros más reales y concretos. Ibn Arabi da a esta actividad de manifestación de lo Absoluto el nombre de tajalli, una palabra que significa literalmente «descubrir algo oculto tras un velo».
- no-tajalli, el primer hadrah (lo Absoluto en su absolutidad)
- tajalli, el segundo hadrah (lo Absoluto manifestándose como Dios)
- tajalli, el tercer hadrah (lo Absoluto manifestándose como el Señor)
- tajalli, el cuarto hadrah (lo Absoluto manifestándose como cosas medio espirituales y medio materiales)
- tajalli, el quinto hadrah (lo Absoluto manifestándose como el mundo sensible)
Como muestra este diagrama, todo en la visión de mundo de Ibn Arabi, ya sea lo espiritual o lo material, lo invisible o lo visible, es tajalli de lo Absoluto, excepto lo Absoluto en su absolutidad, que, huelga decirlo, no es un tajalli sino la fuente misma de todos los tajalliyat.
Otro punto que hay que destacar es que estos cinco planos constituyen un sistema orgánico de correspondencias. De este modo, todo lo que está en el segundo hadrah, por ejemplo, aparte de ser en sí un «fenómeno» de algún aspecto del primer hadrah, encuentra sus repercusiones ontológicas en los tres hadrah restantes, en una forma particular para cada hadrah.
También es importante recordar que los primeros tres planos son puramente espirituales, en contraste con el quinto, que es material, mientras que el cuarto representa la frontera entre ambos. [Toshihiko Izutsu, Sonho Realidade]
CITAÇÕES: