Las mismas categorías de la Imaginación activa trascendental establecen los modos de las percepciones a las que se desvela algo así como una «fisiología del hombre de luz». Son ellas las que, al hacer posibles las homologaciones psicocósmicas, son el fundamento de esas construcciones simbólicas que sirven de soporte a las realizaciones mentales de la meditación y que son designadas por el término mandala. Los ha habido gigantescos, como es sabido. Los célebres ziqqûrât de Babilonia representaban la montaña cósmica de siete pisos, con los colores respectivos de los siete cielos; por ellos era posible la ascensión ritual hasta la cima, es decir, hasta el punto culminante que es el norte cósmico, el polo en torno al cual da vueltas el mundo. En cada ocasión el cenit local podía ser identificado con el polo celeste. Están también los stupas (Borobudur), cuya arquitectura simbólica representa la envoltura exterior del universo y el mundo secreto e interior cuya cima está en el centro del cosmos. Por último, incluyendo las mismas homologías, está el templo microcósmico que los ishrâqîyûn denominan el «templo de la luz» (haykal al-nûr), el organismo humano que encierra los siete centros u órganos sutiles, las siete latîfa (infra VI, l), superposición de cielos interiores cada uno de los cuales tiene su color y es sede microcósmica de uno de los grandes profetas. Toda la representación del hombre y del mundo se despliega así verticalmente en torno a un eje; la idea de una evolución lineal horizontal, aparecería aquí como algo totalmente desprovisto de sentido, desorientado. La Morada de los Himnos, la Tierra de Hûrqalyâ, como la Jerusalén celeste, descienden a medida que sube el hombre de luz. El espacio de la esfera de 360 grados es el homólogo que materializa a escala cósmica un corpus mysticum, secreto y sobrenatural, de seres y órganos de luz.
Temos apenas uma vaga consciência da luz que banha o nosso ser interior: ponto luminoso que brilha numa noite sem luar. Mas como podemos atingi-la? Como podemos chegar até ela e nela mergulhar?
Nasce assim o esquema da complexa representação simbólica desse drama da desintegração e da reintegração, isto é, a mandala, na qual esse duplo processo é expresso por símbolos que, lidos corretamente pelo iniciado, suscitam a experiência psicológica liberadora.
Não se deve pensar que a representação pictórica da mandala se limita exclusivamente aos budistas. Estes apenas elaboraram com maior precisão uma intuição antiquíssima, a qual se esclareceu com o correr do tempo, aproveitando-se, também, pelo menos no que respeita ao esquema exterior, de concepções estrangeiras.
Não cabe aqui discutir as origens da construção da mandala, de seu sentido e de seu significado, uma vez que neste livro nos preocupamos não tanto com o problema das origens mas antes com as ideias de que a mandala (tal como a desenvolveram as escolas gnósticas da índia e os países que aceitaram a experiência indiana) se tomou o centro e o símbolo. Examinemos, portanto, essas ideias, não em seu ponto de partida, mas no momento de seu completo desenvolvimento.
Antes de mais nada, a mandala delimita a superfície consagrada e a preserva da invasão das forças desagregadas simbolizadas por ciclos demoníacos. Mas ela é muito mais do que uma simples superfície consagrada que se deve manter pura para fins rituais e litúrgicos. Ela é, na verdade, um cosmo-grama, é o universo inteiro em seu esquema essencial, em seu processo de emanação e reabsorção: o universo não apenas em sua extensão espacial inerte, mas como revolução temporal; e ambos esses aspectos como processo vital que emana de um princípio essencial e que gira em torno de um eixo central, a montanha Sumeru, o axis mundi sobre o qual se apoia o céu e que mergulha os fundamentos no misterioso subsolo. Trata-se, aqui, de uma concepção pan-asiática, esclarecida e precisada pelas ideias cosmográficas expressas na zikurrat assírio-babilônica, e depois refletidas no esquema da cidade imperial dos reis iranianos e daí na imagem ideal do reino do cakravartin, o monarca universal das tradições indianas. Essas equivalências e teorias cosmográficas de origem assírio-babilônica adaptaram-se todavia a intuições primitivas segundo as quais o sacerdote ou o mago delimitam na terra uma superfície sagrada; essa área representa apenas, defendida pela linha que a fecha, uma projeção das forças arcanas que ameaçam a pureza do lugar ou a integridade psíquica de quem realiza a cerimônia, mas é também, por transposição mágica, o próprio mundo, no qual, ocupando-lhe o centro, o adepto se identifica com as forças que regulam o universo e de que recolhe a taumatúrgica potência.
Na Índia antiga, utilizava-se, para esse fim, um vaso redondo, que não foi abandonado nem mesmo quando a teoria da mandala encontrou elaboração definitiva. Cinco vasos eram de fato colocados nos cinco setores da mandala, o centro e as quatro laterais, cada um deles repleto de diversas substâncias. O vaso constitui o elemento indispensável de toda cerimônia hindu, na qual se cumpre o ávahana, a descida da essência divina que é preciso projetar ou introduzir numa estátua ou num objeto. Essa descida se efetua do plano celeste ao vaso, passando pelo sacrificante. O pequeno espaço do vaso ou da superfície delimitada tomava-se então magicamente o universo sobre o qual o adepto, identificado com as forças supremas, operava segundo as leis invioláveis do rito. Essa construção mágica do mundo, reflexo mágico do universo, encontra-se aliás na liturgia exorcista Bon po, isto é, na religião indígena do Tibet. Os mestres Bon po constroem mdos, representações simbólicas do mundo; esses mdos têm quatro pedestais sobre os quais se coloca um bastão, aplicando-se sobre este um outro bastão transversal, de modo a representar uma cruz, ligando-se, ademais, os dois bastões por uma série de fios entrelaçados. Imagens de deuses são colocadas ao redor: o exorcista identifica-se com a essência desses deuses, com a alma que dá vida a esse cosmos, no qual ele se transforma idealmente no princípio de tudo que é, para operar daí, taumaturgicamente onipotente, controlando as forças do universo. O mdos é um mundo construído magicamente pela transfiguração, e nele o feiticeiro é o mestre absoluto. A mesma concepção fundamental de adequação de um espaço ao cosmos domina, como já disse, a construção dos palácios reais: também estes, segundo o esquema assírio-babilônico, representam o mundo que gira em tomo de um eixo que é o trono do rei assimilado idealmente à montanha central do universo, ou à estrela polar, centro imóvel em tomo do qual tudo gira. E não apenas os palácios reais, também as habitações eram na origem uma superfície transformada em um centro, um centro no qual o axis mundi que o atravessava colocava os habitantes em contato com as três esferas da existência subterrânea, média e superior, ou infernal, atmosférica e celeste, através da ruptura entre os planos provocada pelo eixo do mundo magicamente transposto para a habitação: ocorre o mesmo na tenda dos pastores da Ásia Central, e seguramente dos tibetanos primitivos, na qual a abertura superior por onde passa a fumaça é assimilada ao buraco do céu, num sistema cósmico imaginado como uma tenda gigantesca.
Com base nesse mesmo esquema, o budismo construiu o complicado simbolismo arquitetônico de um monumento que pode ser ao mesmo tempo tumba, relicário, cenotáfio e que se chama stúpa; deu-se assim um grande passo à frente, visto que a pessoa do rei, divina, mas no entanto ligada à terra, foi substituída por um valor espiritual, o dharma, a lei, o verbo supremo de que a palavra de Buddha é o eco ou o reflexo e que se tomará ele mesmo o Ente absoluto, o plano nirvánico do ser puro, e depois, num segundo tempo, a fonte inexaurível de tudo que existe.
O mesmo princípio regula naturalmente a construção dos templos: todo templo é uma mandala. O ingresso no templo não é apenas o ingresso no lugar consagrado, mas a entrada no mysterium magnum. Aquele que cumpre com consciência pura o rito de circum-ambulação, segundo as regras prescritas, e visita ordenadamente os recessos do Templo, percorre o mecanismo do mundo, até que, chegado ao sanctum sanctorum, ele se transfigura, porquanto, ao atingir o centro místico do edifício sagrado, ele se identifica com a unidade primordial.
A mandala deriva dessas complexas premissas. Ela é uma projeção geométrica do mundo, o mundo reduzido ao seu esquema essencial. Identificando-se com o centro do mundo, a mandala transformava realmente o adepto e propiciava-lhe as condições primeiras para a eficácia da obra a realizar, assumindo, dessarte, um significado mais profundo. Ela permaneceu como paradigma da evolução e da involução cósmica, mas quem a utilizava procurava menos um retomo ao centro do universo do que o refluxo das experiências da psique por meio da concentração, para reencontrar a unidade da consciência, concentrada e coesa, e para descobrir o princípio ideal das coisas. A mandala agora não é mais um cosmograma, mas um psicocosmograma, o esquema da desintegração da unidade na multiplicidade, e a reintegração da multiplicidade na unidade, na consciência absoluta, integral e luminosa, que o yoga faz novamente brilhar no mais profundo de nosso ser.
A experiência sugeria também nesse caso representações análogas. O homem coloca no centro de si mesmo o princípio recôndito da própria vida, a semente divina, a própria essência misteriosa; ele tem a vaga intuição de uma luz que arde dentro de si e que se expande e propaga;toda a sua personalidade se centra nessa luz, desenvolvendo-se em tomo dela.
A primeira expressão indiana dessa intuição imaginada instintiva-mente como uma mandala que encerra no centro, como a roda o cubo, o ponto luminoso da consciência, da qual se irradiam as faculdades psíquicas, encontra-se numa passagem da Bihadâranyaka-upanishad (II, 5, 15), na qual se lê:
As divindades do Bardo apresentam-se igualmente dispostas na forma de mandalas.
[...]
A representação natural e mais comum dessa visão mandálica interior é a flor, mais precisamente a flor do lótus: as suas quatro ou oito pétalas dispostas simetricamente ao redor da corola simbolizam a emanação espacial da unidade à multiplicidade. O lótus expressa na Índia uma dupla simbologia: uma que poderíamos chamar de exotérica e outra, esotérica. A primeira denota a criação no sentido lato da palavra, geralmente da semente primordial das águas cósmicas, como no mito do Brahma que surge do umbigo de Nârâyana estando este imerso nessas águas. O lótus é a terra que se estende por sobre as mesmas águas (Taittiriya-Samhitâ, Sv., p. 1,3c) e o suporte do universo (Sayana, R. V. VI, p. 16. 13).
CITAÇÕES: