ANGELUS SILESIUS. Le pèlerin chérubinique. Camille Jordens. Paris: Ed. du Cerf A. Michel, 1994
Silesius representa o último broto de uma corrente mística que remonta a Mestre Eckhart. De um ponto de vista mais amplo, e não estritamente geográfico e cultural, Silesius pertence a uma linhagem de pensadores, teólogos e poetas cristãos que defendem que a essência divina é, em última instância, incognoscível e muito menos traduzível em um discurso humano, que ela não se deixa apreender em um discurso atributivo que parte de qualidades terrenas (Deus é o Ser, o Bom, o Belo...) às quais se adiciona simplesmente um coeficiente "infinito". Somente uma abordagem negativa (a via negativa), que aniquila as afirmações que o intelecto humano pode apresentar, permite, segundo eles, conhecer minimamente Aquele que é, como diz Isaías, "um Deus escondido" (Is. 45,15).
No cristianismo, um autor anônimo do início do século VI, o Areopagita, dito o Pseudo-Dionísio, formulará esta intuição em uma breve e genial síntese (A Teologia Mística) retomando os conhecimentos do pensamento patrístico (Basílio, Gregório de Nissa e Crisóstomo) e do neoplatonismo (Platão e Proclo). Esta obra terá uma repercussão enorme e permanece como o emblema de toda uma corrente mística que acompanha até hoje a história da Igreja. Toda afirmação sobre Deus é considerada ao mesmo tempo como apropriada (aleithos), digamos adequada, e como inapropriada, inadequada, o que força o teólogo a negá-la. Daí a noção de "teologia negativa" derivada do grego apophatikos, e seu equivalente erudito o "apofatismo". Deus está além de tudo (hyper pantha) e, por isso, além de toda palavra (aphatos), inefável como diz Plotino em suas "Enéadas".
Esta intuição se encontra em toda parte nas grandes místicas da humanidade que têm todas em comum uma espécie de recusa diante da pretensão da inteligência que se crê capaz de apreender o divino. Além do indizível supremo do Tao, reencontra-se tanto nos místicos indianos quanto em João da Cruz (: nada... nada: "nada... nada") a forma negativa tão característica: nem isto, nem aquilo. Kabir, o místico indiano (1440-v 1518), exclama a respeito de Deus:
Ó, este Verbo misterioso, como poderia eu jamais o pronunciar?
Oh! Como posso dizer: não é isto, não é aquilo?
Como o incondicionado poderia ser circunscrito pelo condicionado? Rabbi Nachman de Breslau, na tradição hassídica, experimenta um sentimento de impotência análogo e ele repele seus discípulos exclamando:
Por que virem a mim? Pois agora eu não sei nada (...) mas por que vêm vocês agora? No entanto, eu não sei nada, eu sou totalmente simples e indigente.
Deus é "o Além de tudo". Daí a necessidade imperiosa de ultrapassar os conceitos humanos e de afastar as aproximações de nossa experiência do mundo e de nossa linguagem. Silesius, à semelhança do Pseudo-Dionísio, recorre ao prefixo "sur": die Ubergottheit que poderia ser traduzido por a Sur-deidade, Sur-divindade, o divino além de Deus.
A mística renana, e sobretudo Mestre Eckhart e seu discípulo Tauler (século XIV) romperam com a via positiva atributiva (que imputa ao divino qualidades do mundo humano relativo: beleza, bondade, sabedoria...). Ela afirma que Deus é Nada, ou mais paradoxalmente "sobre-sendo não-Ser". O Totalmente Outro não pode ser confinado por nosso espírito. Ele é radicalmente singular, não caracterizável em sua diferença.
Diante do Deus incognoscível, a tradição cristã (e antes dela, judaica) defende uma segunda opção radical: que Deus se revela, que Ele é proximidade. Abraão, Moisés, os profetas e finalmente Jesus são as testemunhas de um desígnio divino que permaneceu oculto, mas manifestado através deles: "Quem me vê, vê o Pai" (Jesus a Filipe). Esta partilha implica que o místico carrega em si uma certa visão de Deus e de sua vontade de comunicação. O grande teólogo ortodoxo Gregório Palamas (século XV) formula o paradoxo da seguinte maneira: "Já que se pode participar de Deus e já que a essência supra-essencial de Deus é absolutamente incompartilhável, há forçosamente algo entre a essência incompartilhável e os participantes que lhes permite participar de Deus." E acrescenta: "Em uma palavra, é preciso buscarmos um Deus que seja participável de uma forma ou de outra, a fim de que, ao participarmos, cada um de nós receba, da forma que lhe é própria por analogia de participação, o ser, a vida e a deificação" (Tríades, III, 2, par. 24).
Esta noção de deificação, cara aos Padres gregos e fundada no Livro do Gênesis, onde o homem é "feito à imagem de Deus", é um dos leitmotive de Silesius. Mas como pode se operar tal deificação? O poeta retoma a seu encargo a imagem eckhartiana do "nascimento de Deus" na alma, fundada em uma identidade de participação (e, claro, não uma identidade de natureza). A experiência mística se assemelha a uma encarnação de Deus no homem. E, nesta perspectiva, a Virgem Maria é o protótipo de toda alma em quem se realiza o processo de geração do divino.
Esta intuição de uma encarnação do divino na alma tem como corolário uma interiorização da busca espiritual que se opera no mais íntimo do homem. Deus não está fora de nós. Além disso, toda categoria espacial permanece radicalmente inadequada. É provável que Silesius, que leu textos de Jakob Böhme na Holanda, tenha sido influenciado por este último. Aqui estão duas passagens típicas desta inversão do olhar para o interior pelo autor de "Die Morgenrote in Aufgang" (1612) – A Aurora ao seu nascer:
Onde tu queres então ir buscar Deus? Não O busques senão em tua alma que é da natureza eterna, na qual está o conhecimento divino.
De Tribus Principiis 10,1
Se tu queres ver Deus e a eternidade, volta-te com tua vontade para o interior, e assim tu serás como o próprio Deus.
Aurora, 22,46
Esta conversão do olhar não implica uma consciência mais aguda do eu, seria puro narcisismo. A aproximação de Deus através de um processo de progressiva semelhança supõe, ao contrário, a renúncia a si mesmo. A identificação com Deus requer uma kenosis, como a chama São Paulo na epístola aos Filipenses (Fp, 2,7): um esvaziamento de si, uma saída de si ("Se tu não dás a ti mesmo, tu não deste nada"). Daí a insistência na Gelassenheit, o abandono, a disponibilidade, a impassibilidade, o que os Padres gregos chamavam de apatheia. É somente nesta condição que a alma reencontra seu fundo original, seu Grund.
Tal renúncia ao eu não pode ser assimilada a uma destruição do humano, a um "aniquilamento". Pelo contrário, Silesius insiste no fato de que a autonomia do homem é indispensável para que Deus possa validamente se dar, pois existe entre o homem e a deidade uma interdependência: "Got mag nichts ohne mich" – "Sem mim Deus não pode nada", ele afirma sem rodeios.