Existencia

O homem não pode existir senão em contacto com a realidade. Vive da comunhão e do comércio com ela. O humano é essencialmente indigência, não é auto-suficiente, precisa do que não é ele para crescer, para vir à sua identidade: necessita da realidade. Para existir deve pois entregar-se ao que não é ele, deve imergir no mundo dos entes. Não pode eximir-se dessa imanência ou contingência de estar-no-mundo.

Em seu arquétipo último o homem é qual árvore que, plantada na existência, dialoga, intercomunica com uma realidade (terra) que não é ela. Como a árvore, o homem cresce, vem à sua identidade ou realização, na medida em que se estabelece esse colóquio de comunhão com o que não é ele.

À diferença da árvore, porém, o homem está na existência em níveis de compreensão diversos. Pode designar, dar nome às coisas, aos entes que perfazem a realidade. Ele está na imanência do mundo e o vive na luz do conhecer.

À primeira vista, o termo «existentes» (*mawjudat*) afirma claramente a realidade das coisas criadas, mas uma análise mais cuidadosa o torna ambíguo, porquanto a própria existência se encontra em uma situação intermédia. Não obstante, pode-se contrastar «existentes» com «não-existentes» (*madumat*), caso em que uma distinção clara deve ser traçada. Aqui, o ponto é que há graus de participação na luz do Ser.

Aquelas coisas que são «existentes» podem ser «encontradas» no mundo exterior por meio dos nossos sentidos. Porém, aquelas coisas que são «não-existentes» não podem ser encontradas. Contudo, não são pura nada, uma vez que «não-existência» é uma categoria ambígua, não muito distinta da existência. A não-existência das coisas é, claramente, uma questão relativa (*idafi*). Por exemplo, uma pessoa pode alegar que galáxias são não-existentes, e em relação ao seu entendimento, esta pode ser uma afirmação verdadeira. Em outro nível, as tuas fantasias são não-existentes para mim, existentes para ti. No nível cósmico, qualquer criatura que pode ser encontrada no mundo exterior é existente enquanto ela continuar a ser encontrada ali. Mas quando é destruída ou morre ou decai, cessa de ser encontrada em sua forma original, de modo que é não-existente.

Qualquer criatura que Deus ainda não tenha trazido à existência é também não-existente, embora ela certamente exista em algum modo, uma vez que é um objeto do conhecimento de Deus. É «encontrada» com Deus. Ele sabe que há de trazê-la ao cosmos em um certo tempo e lugar, de modo que ela existe com Ele, mas é não-existente no cosmos.

• Nem isto é tudo.

  • A própria noção de "existência" é atacada, o reduto de toda a teologia teísta.
  • Aqui, como dissemos, o Budismo não é mais do que fiel aos ensinamentos puramente metafísicos, supra-religiosos da tradição indo-ariana precedente.
  • Nesta, o deus pessoal, como pura existência, pertence ele próprio à manifestação e não pode portanto ser chamado absolutamente incondicionado.
  • A existência tem como correlativo a não existência.
  • Por esta razão apenas aquilo que está para além tanto da existência como da não existência, que está acima e fora destas duas categorias transcendentais, pode ser entendido como realmente incondicionado.
  • Assim também para o Budismo este é o ponto de referência extremo, não a crença na existência, não a crença na não existência.
  • O apego a uma ou outra destas é um vínculo, uma limitação.
  • "Ao contemplar, de acordo com a realidade, a origem e a cessação de ambas estas" deve-se ser capaz de superar ambas.
  • Mesmo a "consciência universal" pertence, no ensino budista, ao mundo samsarico; é uma variedade de consciência samsarica.

• Esta visão é bem ilustrada nos textos por meio de várias analogias.

  • Há, por exemplo, a história de um que, desejando saber onde os elementos são completamente aniquilados, vai aos deuses e passa de uma hierarquia a outra, finalmente chegando ao mundo do grande Brama, o deus supremo do ser.
  • Mas não está no poder de Brama responder-lhe.
  • Ele envia o asceta ao Buda, dizendo-lhe, além disso, que ele fez mal em ter deixado o Sublime e ter pedido este conhecimento a outro.
  • É o Buda e não Brama que dá a resposta.
  • Ele indica o estado espiritual do arahant, invisível, sem fim, resplandecente: aqui os elementos não têm onde plantar as suas raízes, aqui "nome-e-forma" cessa sem deixar resíduo.
  • Mas há uma história muito mais impressionante, moldada com o poder de um Michelangelo.
  • É chamada a "visita a Brama".
  • O Buda chega no reino de Brama, do qual se diz: "Aqui está o eterno, aqui está o persistente, aqui está o perene, aqui está a indissolubilidade e a imutabilidade: aqui não há nascimento nem velhice, nem morte, nem desaparecimento e reaparição; e outra, liberação mais elevada do que esta não há".
  • A Brama, que afirma isto, o Buda diz que o próprio Brama é vítima de ilusão e infatução.
  • Mas aqui Mara, o maligno, o deus do desejo e da morte, intervém; ele entra num dos seres celestes no séquito de Brama e daqui fala ao Buda: "Ó monge, cuidado com ele. Ele é Brama, o omnipotente, o invencível, o que tudo vê, o soberano, o senhor, o criador, o preservador, o pai de tudo o que foi e de tudo o que será. Muito antes de ti houve no mundo ascetas e sacerdotes que eram inimigos dos elementos, da natureza, dos deuses, do senhor da geração, de Brama; estes, na dissolução do corpo, quando a sua força vital estava esgotada, vieram a formas abjetas de existência. E por isso eu te aconselho, ó asceta: cuidado, ó digno! O que Brama te disse, aceita-o, para que não contradigas a palavra de Brama. Se tu, ó asceta, contradissesses a palavra de Brama, seria como se um homem se aproximasse de uma rocha e batesse nela com uma vara, ou como se um homem, ó asceta, caísse num abismo infernal e procurasse agarrar a terra com as suas mãos e pés: assim, ó monge, te aconteceria".
  • E Brama junta-se a Mara, o maligno, repetindo: "Eu, ó digno, considero como eterno aquilo que é verdadeiramente eterno, como persistente, como perene, como indissolúvel, como imutável aquilo que é verdadeiramente assim; e onde não há nascimento e decadência, nem morte, nem desaparecimento e reaparição, disto eu digo: aqui verdadeiramente não há nascimento, nem decadência e morte, nem desaparecimento e reaparição; e uma vez que não há outra, liberação mais elevada, portanto eu digo: não há outra, liberação mais elevada. Portanto, ó monge, fala se quiseres: certamente não descobrirás outra, liberação mais elevada, por mais que tentes. Se tomares a terra, se tomares os elementos como o teu ponto de apoio, então tomaste-me a mim como o teu ponto de apoio, tomaste-me a mim como a tua base, deves obedecer-me, deves ceder a mim; se tomares, ó monge, a natureza, os deuses, o senhor da geração como o teu ponto de apoio, então tomaste-me a mim como o teu ponto de apoio, tomaste-me a mim como a tua base, deves obedecer-me, deves ceder a mim; se tomares, ó monge, Brama como o teu ponto de apoio, então tomaste-me a mim como o teu ponto de apoio, tomaste-me a mim como a tua base, deves obedecer-me, deves ceder a mim".
  • Neste ponto as antíteses constroem-se até uma grandiosidade cósmica e titânica terminando com a reversão mais paradoxal do ponto de vista que é prevalecente nas religiões ocidentais.
  • De fato, enquanto o desejo de superar o próprio Senhor da criação, deste ponto de vista, aparece como algo diabólico, o Buda, em vez disso, encontra uma trama diabólica no exato oposto, isto é, na tentativa de o deter na região do ser, de fazer desta região um limite insuperável, para além do qual é tanto absurdo como louco procurar uma liberação mais elevada.
  • Aqui é o Maligno em pessoa que urge a crença de que o Deus pessoal, o Deus do ser, é a realidade suprema, e que ameaça o Buda com a danação que supostamente já reclamou outros ascetas.
  • E noutro texto a sua tentação consiste em induzir o Buda a confinar-se ao caminho das boas obras, ritos e sacrifícios — ao caminho das religiões teístas.
  • Mas o Buda descobre a trama, e fala assim a Mara: "Bem te conheço, Maligno, abandona a tua esperança: 'Ele não me conhece'; tu és Mara, o Maligno. E este Brama aqui, ó Maligno, estes deuses de Brama: estão todos na tua mão, estão todos no teu poder. Tu, ó Maligno, certamente pensas: 'Ele também deve estar na minha mão, no meu poder!' Eu, no entanto, ó Maligno, não estou na tua mão, não estou no teu poder".
  • Segue-se um teste simbólico.
  • O Deus pessoal, o hebraico "Eu sou o que sou", o Deus do ser, cuja essência é a sua existência, como tal, não pode não ser, ou seja, ele está vinculado ao ser, ele é passivo em relação ao ser.
  • Ele não tem o poder de ir para além do ser.
  • É aqui que o teste ocorre.
  • Quem pode "desaparecer"? Isto é, quem é senhor tanto do ser como do não ser? Quem não repousa nem num nem no outro?
  • Brama não pode desaparecer.
  • Em vez disso, o Buda desaparece.
  • Todo o mundo de Brama fica espantado e reconhece "o alto poder, a alta potência do asceta Gotama".
  • A limitação é removida.
  • A dignidade do atideva, daquele que vai para além do mundo da existência em si, para não mencionar os mundos "celestiais", é demonstrada.
  • Resta apenas a Mara, o maligno, tentar em vão dissuadir o Buda de espalhar a doutrina.